一、“生命美學叩擊世紀之門”９０年代伊始，生命美學與實踐美學之間由于美學取向的根本差異，在〖文藝研究〗、〖學術月刊〗、〖光明日報〗等著名報刊上展開了曠日持久的爭論，并且取代自５０年代始的美學界四大學派之間的論戰而成為９０年代中國美學界最為重要、最為引人矚目的論戰之一。１９９８年歲末，〖光明日報〗專門邀請實踐美學的代表人物劉綱紀先生與生命美學的代表人物潘知常分別撰文，并展開爭鳴，更意味著這一爭鳴的趨于高潮。對此，著名美學家閻國忠先生曾經專門撰寫長篇論文，就實踐美學與生命美學之間的論戰加以述評，并斷言：這場論戰“雖然也涉及哲學基礎方面問題，但主要是圍繞美學自身問題展開的，是真正的美學論爭，因此，這場論爭同時將標志著中國（現代）美學學科的完全確立。”1這，對于在論戰中的雙方而言，都無疑是一個公允的評價。因此，盡管目前這場論戰還遠未結束，而且勢必延續到２１世紀，但它在激活生命美學與實踐美學雙方的理論智慧，在推動中國美學的世紀轉型以及在把一個充滿活力的中國美學帶入２１世紀方面所稟賦著的內在功能，卻已經和正在顯示出來。美學界一般認為，中國２０世紀美學分別在世紀初、６０年代、８０年代出現了三次美學熱潮，這三次美學熱潮造就了以朱光潛為代表的第一代美學家，以李澤厚為代表的第二代美學家，以及正在茁壯成長之中的第三代青年美學家。同時，中國２０世紀美學經過１００年的艱難探索，經過世紀之初的對于西方美學的介紹以及６０年代的四大學派的論戰之后，從８０年代開始，也逐漸形成了三種不同的理論取向，這就是：從認識活動的角度考察審美活動的反映論美學、從實踐活動的角度考察審美活動的實踐論美學、從生命活動的角度考察審美活動的生命論美學，或者，也可以稱之為前實踐美學、實踐美學、后實踐美學2。三者之中，對于反映論美學、實踐論美學，人們耳熟能詳，不論是它們的來龍去脈，還是它們的基本內容，都可以倒背如流。然而，對于生命美學，由于它的年輕，因此人們盡管并不陌生，然而倘若論及它的來龍去脈和基本內容，應該說，就并非盡人皆知了。因此，要論及生命美學與實踐美學的論戰，就不能不從生命美學本身談起。關于生命美學，目前美學界對它的界定主要是在兩個層面上。其一是在廣義上加以界定。生命美學即后實踐美學，包括在實踐美學之后出現的生存美學、生命美學、體驗美學、超越美學……等等，在此意義上，生命美學代表著一種美學思潮，而并非某一具體的美學理論。其二是在狹義上加以界定，即指某一具體的美學理論（本文所說的生命美學，統統是指的后者）。而在目前關于生命美學與實踐美學的論戰中，由于沒有弄清楚這樣兩個層面。有些爭論者在討論問題時，把生命美學與生存美學等后實踐美學等同起來，卻忽視了它們彼此在區別于實踐美學這一共同性之外的大量的差異，以至造成了不少以訛傳訛的誤解，也在論戰中形成了不必要的內耗。以問世的時間為例，生命美學并非問世于１９９３年以后的實踐美學與后實踐美學的論戰，與在１９９３年以后問世的生存美學、超越美學等不同，生命美學問世于８０年代。而且，早在８０年代后期，就有學者專文對之加以評述，并把生命美學稱之為“中國當代美學的第五派”。據封孝倫教授〖２０世紀中國美學〗（東北師范大學出版社１９９７年版）以及他的〖從自由、和諧走向生命——中國當代美學本質核心內容的嬗變〗一文3介紹：早在世紀初，就有范壽康、呂澄、宗白華等的對于生命美學的大力提倡，自５０年代迄８０年代，又有蔣孔陽、高爾泰、周來祥等一批著名美學家的積極支持，更有眾多美學學者的積極響應。到了９０年代，則即便是對生命美學持反對態度的學人，也不得不承認，生命美學已經從昔日的邊緣狀態逐漸進入美學界所矚目的前臺，不但更“為一些學人所看好”，而且被認為“孕育著美學走出理論困境的生機”。由此不難看到，生命美學與生存美學等后實踐美學之間，是存在著鮮明的差異與界限的。不宜混同，也不應混同。而從美學界的反響來看，對于生命美學，盡管像對反映論美學、實踐論美學一樣評價各異，但是對于它的出現本身卻大多給以積極的肯定與回應。對此，我們不難在中國當代美學史的研究者的筆下看到。例如封孝倫教授曾概括說：“近年來”，在美學研究中“生命論崛起”。‘生命’和‘生命意識’在論美的文章和著作中頻繁出現。許多關注美本質問題的學者，幾乎是不約而同地把眼光投向了人的生命。”并評論云：“‘生命’確實對審美研究有著巨大的潛力，而且筆者認為，捉住了生命，也就捉住了美的真正內涵。當我們把人的生命的秘密揭開，美的秘密，也就自在其中了。”4而在他的約４０萬字的新著〖２０世紀中國美學〗（東北師范大學出版社１９９７年版）的最后一章〖尾聲生命美學叩擊世紀之門〗之中，更對生命美學的百年歷程、內涵作出了詳盡的評述。另一方面，更為值得注意的是，一些堅持實踐美學觀點的美學家，也同樣對生命美學的出現予以實事求是的認可。例如朱立元教授曾評價說：“除了原有四派外，新時期又涌現了一些有影響的、與四派不同的美學學派或觀點。……在８０年代中后期，一些中青年在吸收西方現當代美學新成果的基礎上，也提出了與原有幾派美學從思路、方法到范疇全然不同的新的美學理論構架，如系統美學、體驗美學、生命美學、接受美學、審美活動論美學、心理學美學、語言美學、符號論美學等等。”5丁楓教授也評價說：當代美學的進步還“體現在美學體系的重新建構，諸如建立生命美學、體驗美學、自由美學、超越美學，等等。這是美學內涵的遞嬗和深化，是以新的視角，來回答新的提問。”6等等。就我本人而論，從１９８５年發表〖美學何處去〗(7)，１９９０年發表〖生命活動：美學的現代視界〗(8)，提出生命美學的基本構想，到１９９１年出版〖生命美學〗（河南人民出版社版）(9)，再到１９９７年出版作為關于生命美學的最新思考的〖詩與思的對話〗（上海三聯書店１９９７年版），應該說，是始終堅持了從生命活動的角度考察審美活動這一生命美學的基本取向的。對此，美學界的同仁、專家在總結中國當代美學的學術進展之時，也都曾給以認真的關注和熱情的鼓勵。例如，閻國忠教授就曾專門撰文就生命美學與實踐美學之間的差異予以認真的討論(10)。而且，在他的〖走出古典——中國當代美學論爭述評〗一書中對生命美學的出現及其基本內容也予以詳盡的介紹，并指出：“潘知常的生命美學堅實地奠定在生命本體論的基礎上，全部立論都是圍繞審美是一種最高的生命活動這一命題展開的，因此保持理論自身的一貫性與嚴整性。比較實踐美學，它更有資格被稱之為一個邏輯體系。”(11)當然，作為一種年輕的美學思考，生命美學的歷程并不平坦，生命美學本身也還并不成熟，甚至還可能有其幼稚之處，確實還有待繼續艱苦努力，然而，另一方面，我也曾經多次說過，對于一個新理論來說，在某種意義上，不成熟甚至幼稚，都畢竟并非它的缺點，而是它的優點，至于它的成熟，則是完全可以預期的。也因此，我必須指出的是，在相當長的時間里，我們的美學探索曾一直處于一種不盡正常的狀態之中。在這方面，５０年代出現的那種為了進行美學探索而被打成右派、送去勞改的情況，或者８０年代出現的那種為了進行美學探索而被扣帽子、打棍子、抓辮子的情況，都是人們所熟知的。然而，進入９０年代以后，這種情況畢竟有了根本的改觀，盡管個別自稱“堅定的馬克思主義者”而且受盡人們“嘲笑、謾罵、嘲弄”的人，一方面從不研究美學，另一方面卻又君臨美學界并頤指氣使地對人們的美學探索指手劃腳，動輒點名指責他人的美學探索為異端，有時甚至還會利用美學探索中的某些不成熟，在涉及探索者的榮辱、利害、進退、毀譽、升降等方面做些手腳，然而，時代畢竟已經不同了，事實證明，美學界的同仁已經完全能夠不約而同地視此為學術噪音、學術公害，并根本就不屑于去理睬。不過，為人們所忽視了的，是在我們的美學探索中還存在著另外一種不盡正常的狀態。長期以來，學術界似乎已經習慣了一種以不創新為創新的“平庸”。本來，任何一種理論探索的實質都應該是創新，都應該是在馬克思主義美學的基礎上勇于總結新經驗、發現新問題、提出新構想的結果，然而，有些學者卻已經習慣了一種平庸的學術境界。他們以“一貫正確”自居，不但把創新與嚴謹割裂開來而且片面地強調嚴謹，以至在美學研究中不敢有所前進，有所突破，更不敢有所探索。結果，“炒剩飯”“拾人牙慧”之作可以相安無事，但是勇于創新之作卻往往被視為異端，然而，在我看來，這恰恰有悖學術研究的根本精神，而且是美學研究長期停滯不前的根本原因之一。事實上，一貫正確的人和一貫正確的學術研究都是沒有的，在某種意義上，“一貫正確”肯定就是“一貫不正確”。在人類的思想史中，只有神學才是永遠“正確”的，還有一種永遠“正確”的理論，那就是廢話或者平庸之作。我們經常可以看到，個別人往往以著作的“嚴謹”而自我標榜，甚至沾沾自喜，但是在其著作中能否找到創見呢？其結果往往也會令人失望。其中的道理十分簡單，嚴謹與創新是辯證的統一，創新無疑應該以嚴謹為基礎，然而嚴謹也應該以創新為主導。缺乏創新精神的嚴謹實在算不上什么嚴謹，而只能是平庸。在此意義上，我們甚至應該說，為嚴謹而嚴謹實在不值得片面地過分夸耀，它有時甚至是令人羞恥的，因為它還很可能正是平庸者的護身符，是中國當代美學繁榮發展的攔路虎！也正是在這個意義上，生命美學才不但時時刻刻力求嚴謹，而且更時時刻刻力求創新（而要創新就必然會出現暫時的不成熟甚至幼稚）。在它看來，只有不斷創新，才真正有可能把一個充滿活力的美學帶入２１世紀。二、實踐美學對于馬克思主義實踐原則的闡釋存在嚴重偏頗生命美學的出現，一直是以與實踐美學之間的彼此激烈論戰而引人矚目。那么，論戰的焦點究竟何在？就不能不是我們首先要弄清楚的問題。我一直認為，學術研究的最高境界是不爭而鳴，其次是既爭又鳴，最下則是爭而不鳴。在生命美學與實踐美學的論戰中也如此。然而，要爭取不爭而鳴或者既爭又鳴，或者是避免爭而不鳴，其關鍵都在于要弄清楚美學研究進展的當下狀況。那么，生命美學為什么要在實踐美學之外去探索新的理論取向？其中的原因，顯然并不是由于實踐美學對于馬克思主義實踐原則的抉擇，而是由于：首先，它對于馬克思主義的實踐原則的理解有誤；其次，它對于審美活動的特殊性的理解有誤。而生命美學這一新的理論取向則可以較好地解決這兩個問題，從而把美學研究進一步推向深入。所謂對于馬克思主義的實踐原則的理解有誤，涉及到對于馬克思主義的實踐原則的理解問題，必須強調，事實上，論戰的雙方都并不反對馬克思主義的實踐原則，根本的分岐在于如何理解這一原則。眾所周知，在美學界，事實上存在著三類與實踐原則相關的美學，一類是馬克思本人的“實踐的唯物主義”的美學，一類是以馬克思主義實踐原則作為自己的某種理論基點的種種美學（其中也包括生命美學），第三類是８０年代風靡一時的“實踐本體論美學”（即過去的客觀社會派的演變，以李澤厚、劉綱紀先生為代表）。美學界所謂“實踐美學”從來都是指的“實踐本體論美學”，生命美學所與之商榷的“實踐美學”也只是“實踐本體論美學”。因此對實踐美學的批評完全不同于對馬克思本人的“實踐的唯物主義”的美學的批評。在論戰中經常看到一些學者為了強調實踐美學的正確性，而大講特講馬克思主義實踐原則的重要意義，然而，在論戰中究竟有誰反對過馬克思主義的實踐原則呢？這實在是一個虛擬的論題。生命美學對于實踐美學的批評，是從考察實踐美學本身關于馬克思主義實踐原則的闡釋中得出的結論，而不是從考察馬克思本人關于實踐原則的論述中得出的結論。有人認為批評實踐美學對于馬克思主義實踐原則的錯誤理解就是批評馬克思主義的實踐原則，這實在是風馬牛不相及的事情。在這方面，一些實踐美學的維護者在論戰中存在著自覺不自覺地把實踐美學與馬克思本人的“實踐的唯物主義”的美學混同起來的錯誤，以及把對實踐原則的闡釋與被闡釋的實踐原則混同起來的錯誤。而從學術討論本身而言，這種情況的出現則意味著：這些人并非是在進行學術爭鳴，而是在進行一場“美學拱豬”的游戲，似乎是把反實踐原則這個罪名“拱”給誰，誰就肯定是這場論戰的失敗者了。遺憾的是，在這場論戰之中，不論生命美學，抑或實踐美學，都并非馬克思主義實踐原則的反對者。關鍵在于：這場“美學拱豬”本身就完全是虛擬的。而就這場“美學供豬”的發起者而言，則無疑是其自身虛弱的典型表現。這樣，我們看到，正如生命美學所早已反復指出的，生命美學之所以要對實踐美學提出批評，并不是由于實踐美學的以馬克思主義實踐原則作為自己的理論基點這一正確選擇——在這個方面，生命美學與實踐美學并無分歧，而是由于實踐美學對于馬克思主義實踐原則的闡釋有其根本的缺陷。在這方面，正如在論戰中許多文章所指出的那樣，實踐美學對于馬克思主義實踐原則的闡釋存在著嚴重的偏頗。鑒于這些嚴重的偏頗在美學界所已經產生的廣泛影響，倘若不予以認真清理，事實上已無法推動美學自身的進步。具體來看，實踐美學對于馬克思主義實踐原則的闡釋中所存在著的嚴重偏頗，表現在兩個層面，首先，是對于馬克思主義實踐原則的闡釋本身中所存在的嚴重偏頗。例如，實踐美學往往只強調實踐活動的積極意義，卻看不到實踐活動的的消極意義，但實際上這兩重意義都正是人類實踐活動的應有內涵。事實上，實踐活動不會只以一種理想狀態存在，人們常說的所謂異化活動，不論產生多么消極的后果，也不能僅僅被掩飾為自然的異化、神的異化，而只能被真實地理解為實踐活動本身的異化。正是在這個意義上，馬克思才強調說：勞動創造了美，但也創造了丑。“勞動創造了宮殿”、“勞動為富人生產了奇跡般的東西”(12)；“勞動變化了他自己的自然”(13)；“勞動產生了智慧”(14)。但是另外一方面，勞動也“給工人創造了貧民窟”；勞動“使工人變成畸形”；勞動“給工人生產了愚純和癡呆”(15)再如，實踐美學在對于實踐活動的闡釋中片面地強調了人之為人的力量。它強調“人是大自然的主人”、并且以對于大自然的戰而勝之作為實踐活動的標志。然而，這種“強調”和“戰而勝之”哪里是什么實踐活動，充其量也只是一種變相的動物活動。因為只有動物才總是幻想去主宰自然、主宰世界。就象貓主宰著老鼠那樣。又如，就以實踐活動與審美活動之間的關系而言，實踐美學也存在著夸大了實踐活動作為審美活動的根源的唯一性的缺憾。然而，實踐活動畢竟只能改造自然而不能創造自然，因此，恩格斯才強調：只是“在某種意義上不得不說，勞動創造了人本身。”(16)在什么意義上呢？在“整個人類生活的第一個基本條件”的意義上。然而，這卻并不意味著“勞動是一切財富的源泉”，而恰恰意味著“勞動和自然一起才是一切財富的源泉”。因此，必須指出，只是在審美活動的后天性的基礎上，即審美活動的誕生是后于自然進化這一普遍規律但卻并不先于實踐活動這一特殊規律的基礎上，實踐活動才是審美活動的根源；然而在審美活動的先天性的基礎上，即審美活動的誕生是先于實踐活動這一特殊規律但卻并不先于自然進化這一普遍規律的基礎上，自然進化才是審美活動的根源。而實踐美學對于實踐活動的錯誤理解，所導致的卻恰恰是對于審美活動的先天性的忽視。其次，是對于馬克思主義實踐原則的闡釋背景中所存在的嚴重偏頗。猶如李澤厚先生的往往從黑格爾去闡釋康德，實踐美學也存在著從傳統的理性主義、目的論、人類中心論、審美主義等知識背景的角度去闡釋馬克思主義實踐原則的缺憾。上述實踐美學的片面強調實踐活動的積極意義、片面強調人之為人的力量、片面強調實踐活動作為審美活動的根源的唯一性等等缺憾，實際上不就這正是傳統的理性主義、目的論、人類中心論、審美主義等偏頗所導致的必然結果嗎？在這里，尤為值得一提的，是理性主義與非理性主義的問題。生命美學對于實踐美學的從傳統的理性主義出發去闡釋實踐活動的偏頗的批評，并不意味著生命美學認為馬克思主義的實踐原則本身也是理性主義的。個別學者在論戰中把這根本不同的兩者有意無意地扯在一起，顯然是錯誤的。另外，生命美學對于實踐美學的從傳統的理性主義出發去闡釋實踐活動的偏頗的批評，也并不意味著生命美學就是要從非理性主義出發去提倡非理性的生命活動。在生命美學看來，第一，僅僅是針對實踐美學對于非理性活動的藐視，生命美學才強調不但要重視理性活動的重要性，而且要重視非理性活動的重要性。并且強調指出：非理性主義是錯誤的，但非理性則是非常重要的。人類在理性主義的旱地上畢竟停留得太久了，以至于總是喜歡把批評理性的局限性的人說成是“反理性”。而且，批評理性的局限的生命美學也確實經常指出所謂“人”的死亡，但它不是指的有血有肉的人的死亡，而是指的“被主觀主義地理解了的‘人’的死亡”。消解掉這些思想的累贅，其結果是，人類反而更加自由了。更重要的是，只有當理性能夠認識非理性的時侯，理性才稱得上是理性，如果理性只能認識理性，只能停留在自身之內，那么走向滅亡的就應該是理性本身。何況，需要強調的是，有人一看到“非理性主義”之類字眼就以為一定是根本否定理性的，實際不然，即便是非理性主義也仍然是一種理性思維，只是在學理上否定理性主義對于理性的奉若神明而已。它著眼于揭露理性主義的有限性、非完備性，其目的則是試圖恢復一個有彈性的世界、一個能夠在其中遭遇成功與失敗的世界，因此同樣是非常嚴肅的學術討論。而在非理性主義的背后，則意味著人類的一場新的思想歷程，這就是：從理性萬能經過對于理性的有限性的洞察，轉向對于非理性的認可；從理性至善經過對于理性的不完善性的洞察，轉向對于理性并非就是人性的代名辭的承認；從樂觀的歷史目的論經過對于歷史的局限性的探索，轉向對于一種積極的人類歷史的悲劇意識的合理存在的默許。總之，是從傳統理性走向現代理性，從理性主義回到理性本身。第二，更為重要的是，生命美學對于非理性的強調，意味著對于理性與非理性的關系的重新思考。在生命美學看來，理性與非理性不但有對立的一面，而且還有統一的一面。因此，最為重要的不是在其中妄自取舍，而是在更高的意義上重新理解它們之間的關系。之所以如此，原因很簡單，理性與非理性只是一個非常相對的概念。因為，極端的理性與極端的非理性是相通的。理性的極點必然是非理性，非理性的極點必然是理性。同時，理性與非理性不但是相通的，而且是相輔的。生命活動中只有以理性或者以非理性為主的活動，沒有純粹理性或者非理性活動。這恰似磁鐵中的Ｓ極與Ｎ極事實上根本無法分開一樣。純粹的理性、純粹的非理性在人類生命活動中都并不存在，所以中國人經常說“合情合理”。而在審美活動中，就更是如此了。這樣，在論戰中真正的失誤就不在于要不要理性或者要不要非理性，而在于只要理性或者只要非理性。例如，非理性主義對理性主義的批判就是如此。有人一看批判理性主義就以為是要批判理性，這是典型的無知。實際上非理性主義批判的只是對理性的神化，或者說，它批判的只是理性的異化物即泛邏輯思維模式。因此，正是在非理性中我們看到了其中蘊含著的理性的根本精神。而且歸根結底，非理性的勝利還是人類理性的勝利。它的重大意義在于啟發我們重新思考理性與非理性的關系，在于通過非理性層面擴展出新的研究領域。例如有助于揭露審美活動的否定方面，進一步展開審美活動的應有內涵，并且從非理性方面來進一步規定審美活動，等等。這樣，既然沒有非理性的理性是蒼白的，沒有理性的非理性是盲目的，兩者必須彼此包含，彼此補充，那么作為矛盾的積極揚棄，就應該是學會比理性主義更會思想，而不是簡單地拒絕思想。而生命美學之所以強調非理性的重要性，也正是由衷地希望比前此的美學探索更會思想，而不是簡單地拒絕思想。三、生命美學并非是從實踐原則的“倒退”實踐美學的失誤，除了表現在對于馬克思主義的實踐原則的理解的偏頗之外，還表現在對于審美活動的特殊性的理解的偏頗上。生命美學為什么一定要強調從生命活動入手去考察審美活動呢？在〖生命美學〗與〖詩與思的對話〗中我已經反復作出說明：生命活動是一個與人類自由的實現相對的范疇，而實踐活動、理論活動、審美活動則無非是它的具體展開（猶如自由也相應地展開為基礎、手段、理想等三個重要維度一樣），其中，實踐活動對應的是自由實現的基礎，理論活動對應的是自由實現的手段，審美對應的是自由實現的理想。或者說，實踐活動是實際地面對世界、改造世界，理論活動是邏輯地面對世界、再現世界，審美活動則是象征地面對世界、超越世界。因此，從生命活動入手，就可以進而把審美活動作為生命活動的一種特殊類型來加以把握，并且從作為人類自由生命活動的理想實現這一特定角度，去考察審美活動本身。不可思議的是，從論戰中的文章看，個別學人顯然從未認真閱讀過生命美學的有關論著甚至有關論文，加之缺乏嚴謹求實的學風，竟然無視生命美學的上述基本思路，望文生義地在生命美學的“生命”二字上大作文章，把生命美學曲解為是對于離開實踐活動的生命活動的強調，甚至是對于人的非理性、動物性的強調，或者竟然把生命美學與西方的生命哲學等同起來，結果是斷言生命美學否認馬克思主義實踐原則對于美學研究的指導作用，是從實踐原則基點“倒退”，這顯然是極為隨意的，而且與生命美學根本風馬牛不相及。實際上，暫且不說中國傳統美學與西方現、當代美學都是從生命活動出發去考察審美活動的這一美學史的基本事實（因此，生命美學較之反映美學、實踐美學要遠為能夠得到中外美學的思想傳統的支持），也不說生命美學與西方所謂生命哲學、生命美學的根本區別，更不說把生命美學的“生命”理解為對于動物生命的強調、對于非理性的強調，在美學知識上是何等的貧乏。這里，我們只要看看馬克思本人對于生命活動的論述，一切也就釋然了。在生命美學看來，它強調從人類生命活動的角度考察審美活動，其最為真實、最為深刻的思想背景，不是來自別的什么地方，而正是來自馬克思主義美學本身。從生命活動的角度考察人類自身，在馬克思的著作中有著大量論述。例如：馬克思強調，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”(17)“生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。(18)并且，就一般意義而言，“我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣”，我“在活動時享受了個人的生命表現”，“我在勞動中肯定了自己的個人生命”(19)，勞動是人的“正常的生命活動”（〖馬克思恩格斯全集〗第２３卷，第６０頁）、是“生命的表現和證實”(20)，就現實意義而言，“在私有制的前提下，它是生命的外化，……我的勞動不是我的生命。”(21)，“他的生命表現為他的生命的犧牲，他的本質的現實化表現為他的生命的失去現實性”(22)，“人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化這一事實所造成的直接結果就是人同人相異化。”(23)資本主義生產“已經多么迅速多么深刻地摧殘了人民的生命根源”(24)，“因此，私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是一切異化的積極的揚棄”(25)等等。事實證明，至今為止，似乎還沒有人會把馬克思在談及人類時所說的“生命活動”與動物的生命活動混同起來，會認為馬克思只要提及生命活動，就肯定是提倡動物性、非理性，會把馬克思對于人類生命活動的考察降低到西方生命哲學、生命美學的水平上。那么，當我們沿著馬克思所開辟的思想道路，把從人類生命活動的角度考察審美活動的美學，約定俗成地稱之為生命美學（恰似因為強調從實踐活動的角度考察審美活動而被約定俗成地稱之為實踐美學），又有什么可以非議之處呢？何況，強調人類生命活動并不必然意味著對于實踐在人類生命活動中的地位的排除，難道馬克思在使用“生命活動”來描述“人的類特性”時是“排除”了實踐在人類生命活動中的地位嗎？顯然沒有。為什么當生命美學使用生命活動這一術語時就是對于實踐在人類生命活動中的地位的“排除”呢？實踐活動是生命活動的基礎，也是生命活動的重要內容，同時還是人類與動物相互區別的關鍵之所在，離開實踐活動，何談人類的生命活動？這難道不是生命美學所反復強調的基本原則嗎？而我本人也反復強調：“假如人類進化是審美活動成為可能的一般基礎，人類實踐則是審美活動成為可能的特殊基礎。確實，以制造并使用工具為特征的實踐活動，在使審美活動成為可能中起到了極為特殊的作用。”“最終，它不但奠定了審美活動的物質前提（物質文明的誕生），而且奠定了審美活動的感性前提。”(26)不過，從另外一方面看，人類的生命活動又畢竟并非只是實踐活動，在其中，還存在著一種生命活動的特殊類型——審美活動。它有其特殊的價值、特殊的內容、特殊的功能、特殊的規律、特殊的意義，從生命活動類型的角度而言，它既不與實踐活動重疊，也不與認識活動重疊，從生命活動的價值類型的角度而言，它既不與求真活動相重疊，也不與向善活動相重疊，從生命活動的超越類型的角度而言，它既不與現實超越重疊，也不與宗教超越重疊，它是自由內化為人的本性、內化為人的需要的結果。而且，更為重要的是，美學之為美學所要研究的又畢竟只是作為一種生命活動的特殊類型——審美活動。也因此，在美學研究中煞有介事地介紹哲學方面關于實踐活動的研究成果，對于美學的學科建設而言，畢竟意義不大，而斤斤計較于實踐活動與審美活動的同一性關系——盡管這關系確實十分重要，也畢竟美學的全部。│更為重要的是，８０年代問世的生命美學的全部歷程證明，它從未忽視過對于馬克思主義實踐原則的強調，也從未片面強調過人的非理性、動物性，更時時都在注意劃清生命美學與西方生命哲學的根本界限。至于生命美學與實踐美學之間的根本區別，在我看來，就在于：實踐美學把實踐原則直接應用于美學研究；生命美學則只是把實踐原則間接應用于美學研究。生命美學強調，在美學研究中，要從實踐原則“前進”，把它轉換為美學上的人類生命活動原則，并且在此基礎上，從把審美活動作為實踐活動的一種形象表現（實踐美學），轉向把審美活動作為以實踐活動為基礎的人類生命活動中的一種獨立的以“生命的自由表現”（馬克思）為特征的活動類型，并予以美學的研究。由此入手，不難看出實踐美學的局限性。實踐美學只是從“人如何可能”（實踐如何可能）的角度去闡發“審美如何可能”、“美如何產生”（客體為什么會成為美的）、“美感如何產生”（主體為什么會有美感）以及“實踐活動與審美活動的同一性”的實踐美學的考察，是從“審美活動與實踐活動之間的同一性、可還原性”開始的對于人如何“實現自由”（馬克思）的一種非美學的考察。所以它才會如此強調“美的本質、根源來于實踐”這樣一個基本立場（實踐美學的貢獻與偏頗也都可以從這句話中看到），然而，在美學研究中，完全可以假定人已經可能，已經在哲學研究中被研究過了，而直接對審美如何可能加以研究。打個比方，人當然是從動物進化而來，但假如認為對于動物的研究就可以僭代對于人本身的研究，豈非本末倒置？實踐美學的局限恰恰在于把“人如何可能”與“審美如何可能”等同起來，并且以對前者的研究來取代對于后者的研究。因此實踐美學往往從“實踐活動如何可能就是審美活動如何可能”這樣一個內在前提出發，把“審美活動如何可能”這類美學意義上的問題偷換為“審美活動如何產生”這類發生學意義上的問題，把對于審美活動的“性質”的研究偷換為對于審美活動的“根源”的研究，其結果，就是在實踐美學中真正的美學問題甚至從來就沒有被提出，更不要說被認真地加以研究了（須知，作為一種理論思維，對于美學而言，最為重要的不是“因為什么”，而是“如何可能”）。生命美學與實踐美學的區別恰恰在這里。它強調在美學研究中必須將“人如何可能”與“審美如何可能”分離開來，將“人如何可能”深化為“審美如何可能”，在生命美學看來，“實踐如何可能”并不直接導致“審美如何可能”。審美活動雖然與實踐活動有著密切的關系，但卻畢竟不能被簡單還原為實踐活動，實踐活動是審美活動得以產生的必要條件，但卻畢竟并非審美活動本身。沒有它，不會有審美活動，但只有它，也不會有審美活動。實踐活動雖然規定了審美活動的“不能做什么”，但卻并沒有規定審美活動的“只能做什么”，在“不能做什么”與“只能做什么”之間還存在著一個廣闊的“生命的自由表現”的空間，一個人類的理想本性、最高需要、自由個性的理想實現的領域、一個無窮的自由地體驗自由的天地。而這，正是審美活動的廣闊疆域，也正是美學之為美學的獨立的研究對象。因此，生命美學強調的是“審美活動如何可能”（審美活動如何為人類生命活動所必需）、“美如何可能”（美何以為人類生命活動所必需）、“美感如何可能”（美感何以為人類生命活動所必需），是從“審美活動與實踐活動之間的差異性、不可還原性”開始的對于人如何“自由地實現自由”（馬克思）的一種美學的考察（參見我的〖生命美學〗、〖詩與思的對話〗）。顯而易見，只有如此，美學才真正找到了只屬于自己的問題，也才真正完成了學科自身的美學定位。四、生命美學與實踐美學：從對抗到對話在２０世紀的最后一個十年，出現生命美學與實踐美學的論戰，顯然并非偶然。在我看來，這正意味著當代中國的美學界已經真正進入了一個美學的戰國時代，更意味著在世紀之交迫切需要人類具備更為博大的美學智慧。也因此，當我們面對這場論戰之際，就必須超越生命美學或者實踐美學之間的誰是誰非，把目光轉向美學提問方式的轉型和美學問題的轉型這一根本問題上來，以求得在論戰中的共同的美學收獲。遺憾的是，美學界在這個方面卻并未達成應有的共識。例如，盡管我們十分欣慰地看到，實踐美學的上述缺陷，在論戰中經過廣泛的討論，目前已經程度不同的取得了雙方的共識。最有力的例證，就是即便是竭力維護實踐美學的學者，也已經承認實踐美學自身確實存在著重大的缺憾（由此可見，生命美學對實踐美學的實踐原則的批評是切中了要害的，也是善意的）。可惜，目睹實踐美學的尷尬之后，一些學者所提倡的“改造”或者“超越”實踐美學，卻仍舊令人疑惑重重。實踐美學有其特定的內涵，那種以自己對實踐原則的理解來僭代實踐美學對實踐原則的特定理解并且宣稱是在“改造”實踐美學（并且宣稱出現了一個“改造實踐美學學派”）的作法，我個人認為在論戰中不宜提倡。須知，實踐美學是有其特定的理論框架的，對它的“改造”也必須遵循這一框架，因此并不是任何一種以馬克思主義實踐原則作為自己的某種理論基點的美學都可以被稱之為“實踐美學”的——哪怕是被“改造”后的“實踐美學”（假如自己平時并不研究美學基本理論，甚至連這方面的一部專著、一篇專門的論文都沒有，現在只是一方面悄悄地對生命美學對實踐美學的批評加以借鑒，一方面三言兩語地草率提出一個新的實踐美學的設想，就自認為自己可以代表“改造”后的實踐美學，這種作法，除了巧妙地自立門戶之外，我認為沒有什么學術上的積極意義）。那么，從實踐美學的內部出發的對于實踐美學的改造呢？盡管這無疑是一種積極的態度，但是我也并不完全贊成。因為這種作法只是在實踐美學內部才是有效的，而且是積極的。但是假如從這一看法出發去看待美學研究本身，以為經過“改造”后的實踐美學仍舊應該承擔起包打天下的使命，并且因此而拒絕與其它的任何美學觀點對話，那顯然仍舊是不明智的并且是完全錯誤的。至于“超越”實踐美學的提法，我也并不贊成。因為假如實踐美學等于美學，那顯然無從超越也不能超越。假如實踐美學只是美學中的一種，那顯然無須超越也不必超越。那么，為什么會出現上述做法呢？除了個人的某些原因之外，一個共同的原因，還是在爭論的雙方中都存在著一種“是非對錯”、“誰勝誰負”、“定于一尊”甚至“唯我獨尊”的傳統心態，以及彼此劃地為牢彼此拼一個你死我活的錯誤傾向。這，無疑是極為狹隘的。在我看來，這場論戰的意義不在對抗而在對話，其目的也不是砌墻而是造橋，是讓不同的美學之間可以交流，而不是讓不同的美學走向對抗，是在寬容中找到一些邊界，讓不同的美學可以共生，而不是劃地為牢讓它們拼一個你死我活。換言之，論戰的目的并非再造就一個同心圓，盡管大圓里有小圓，圓中有圓，但是核心始終是一個固定的點，所有的圓都要圍繞著這個點旋轉，對于這場論戰而言，應該是只有“交點”而沒有“圓心”。并且，不是東風要壓倒西風，也不是西風要壓倒東風，而是東風與西風共存于世界。只有這樣，通過生命美學與實踐美學的論戰（當然還通過其它的美學論戰），才能夠使得當代美學稟賦著明顯區別于傳統美學的別一種智慧，別一種眼光。事實上，美學研究并不存在一個共同認可的前提。在這方面，過去一直存在著某種誤區。理性主義的視界，使得美學固執于一種無限性的立場。對于它來說，美學的范式是必須共同遵循的。這共同的美學范式使得美學家彼此之間可以同一，可以通約，同時，也使得美學家們的研究成果被誤認為是可以“放之四海而皆準”的，并且因此而養成了那種“誰勝誰負”、“定于一尊”甚至“唯我獨尊”的不良心態。而在當代美學看來，美學只能立足于有限性的立場，在這里，美學的范式是個體化的，這樣，不同的美學范式，使得不同的美學之間既不能同一，也不能通約，而且任何一種美學的研究成果也必然是“洞察”與“盲點”共存。顯而易見，這意味著：美學研究沒有絕對的出發點。一種理論類型的高下優劣也不應以另外一種理論類型為標準或參照系來判斷，不論這種理論類型是來自傳統，還是來自某種預設的理論標準，而應視它本身的實踐價值即對人類審美活動的有效闡釋的深度與廣度而定。更為重要的是，從歷史上看，任何一種美學體系，其走向錯誤的開端，都是由于狂妄地把自己看作中心，固執地只在自己的視界所及的范圍內闡釋世界，而且認定這才是唯一地闡釋世界的途徑，從而不惜通過把其它體系排斥在邊緣的方式以把自己的體系神圣化。也就是說，通過自我封閉的方式來達到自我褒揚。然而，不同美學的形成過程，完全是相互交流的結果。在美學界不可能存在高高在上的美學法官。其中的原因十分簡單，美學是一個系統，對于系統來說，最為重要的不是中心，而是系統的秩序。何況，考察審美活動是所有美學體系的共同的心理根源，至于采取何種方式則決定于不同的思維方式，這就是說，對審美活動的考察方式不存在唯一性，每種考察方式都提供了相應的意義。這樣，至關重要的就已經不是過去的所謂“老子天下第一”、“唯我獨尊”、“誰勝誰負”、“定于一尊”，而是公開承認自己的研究是建立在有限性的基礎上的，是美學學術研究的一長串鏈條中的一個環節，而且，任何一個美學家的研究都有可能成為別人的對話對象，也會成為美學史中的一段內容。自己有權與別人對話，別人也有權與自己對話，自己可以與前人對話，后人也可以與自己對話，因而不必自己崇拜自己，也不必否認意見的尖銳對立，更不必簡單地加以判斷甚至否定，而是盡量尋找不同意見之間的合理性、互補性、差異性。也因此，真正的美學進步，并不表現在把某一種美學（例如實踐美學）與美學本身等同起來，并且人為地把它抬高到去包打天下的地步，而是表現在能夠自覺地意識到任何一種美學都必然有其長處，同時也必然有其局限，表現在不同美學之間都自覺地保持著一種平等共存（而不是超越）和對話（而不是對抗）的關系。不同的美學之間彼此都因為自己存在局限而被對方所吸引，又因為自己存在長處而吸引對方，從而各自到對方去尋找補充，并自覺地從昔日的“不破不立”或“先立后破”的作法轉向“立而不破”。而生命美學之所以要與實踐美學進行美學對話，正是要找到在彼此之間都存在著的美學邊界，找到只屬于自己的獨立的新的美學天地，以便更好地進行美學研究。“我欣賞我所提供的這一闡釋模式，但是，我同時也尊重別人所提供的其它闡釋模式。”這，就是生命美學的選擇，同時，也應該是美學本身的選擇！─────────────

(1)閻國忠：〖關于審美活動——評實踐美學與生命美學的論爭〗，〖文藝研究〗１９９７年１期。同時，請參見我的論文〖生命美學與實踐美學的論爭〗，載〖光明日報〗１９９８年１１月６日(2)參見封孝倫〖２０世紀中國美學〗，東北師范大學出版社１９９７年版；〖第四屆全國美學會議綜述〗，載〖文藝研究〗１９９４年１期；以及〖光明日報〗１９９７年７月２日所載周來祥的文章，等。(3)載〖新華文摘〗１９９５年第１１期，同時又載人大〖美學〗復印資料１９９５年１２期。(4)封孝倫：〖從自由、和諧走向生命——中國當代美學本質核心內容的嬗變〗，載〖新華文摘〗１９９５年第１１期，同時又載人大〖美學〗復印資料１９９５年１２期。(5)朱立元：〖“實踐美學”的歷史地位與現實命運〗，載〖學術月刊〗１９９５年１１期，同時又載人大〖美學〗復印資料１９９６年１期。(6)〖美與當代人〗１９８５年創刊號。(7)〖美與當代人〗１９８５年創刊號。(8)〖百科知識〗１９９０年８期。(9)此外還有〖為美學定位〗，載〖學術月刊〗１９９１年１０期；〖建立現代形態的馬克思主義美學體系〗，載〖學術月刊〗１９９２年１１期；，〖實踐美學的本體論之誤〗，載〖學術月刊〗１９９４年１２期，本文原題為〖美學的困惑〗，現名為發表時編輯所改；〖美學的重建〗，載〖學術月刊〗１９９５年８期；〖關于審美活動的本體論內涵〗，載〖文藝研究〗１９９７年１期，等等。(10)〖關于審美活動——評實踐美學與生命美學的論爭〗，載〖文藝研究〗１９９７年１期。令人略感遺憾的是，該文中所引的國內關于生命美學的看法，均出自我的〖反美學〗（學林出版社１９９５）一書，由于該書主要是對于西方當代審美文化的考察，其中的觀點大多并非我本人關于生命美學的正面觀點，而是對于西方當代美學的一些評述、闡發，因此，難免會影響讀者對于生命美學的理解以及文章作者對于生命美學的全面評價。(11)閻國忠：〖走出古典——中國當代美學論爭述評〗，安徽教育出版社１９９６年版，第４１０頁。同時可參見封孝倫：〖從自由、和諧走向生命——中國當代美學本質核心內容的嬗變〗，載〖新華文摘〗１９９５年第１１期，同時又載人大〖美學〗復印資料１９９５年１２期。(12)馬克思：〖馬克思恩格斯全集〗第４２卷，人民出版社１９７９年版，第９３頁。(13)馬克思：〖資本論〗第１卷，人民出版社１９５６年版，第１９４頁。(14)馬克思：〖馬克思恩格斯全集〗第４２卷，人民出版社１９７９年版，第９３頁。(15)同上，第９３頁。(16)〖馬克思恩格斯全集〗第２０卷，第５０９頁。(17)〖馬克思恩格斯全集〗第３卷，第２３頁。(18)馬克思：〖一八四四年經濟學－哲學手稿〗，劉丕坤譯，人民出版社１９７９年版，第５０頁。(19)〖馬克思恩格斯全集〗第４２卷，第３８頁。(20)〖馬克思恩格斯全集〗第２５卷，第９２１頁。(21)〖馬克思恩格斯全集〗第４２卷，第３６頁。(22)〖馬克思恩格斯全集〗第４２卷，第１２４頁。(23)〖馬克思恩格斯全集〗第４２卷，第９７頁。(24)〖馬克思恩格斯全集〗第２３卷，第３００頁。(25)〖馬克思恩格斯全集〗第４２卷，第１２１頁。(26)潘知常：〖詩與思的對話〗，上海三聯書店１９９７年版，第７４－７５頁。