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作者:汲平2011-03-30 11:28:19 來源:中國雕塑家網
在中國美學研究中，《莊子》是一個常解常新的文本，這和它建基于否定—超越的本體論、建基于懷疑和相對主義的認識論有關，也和它哲學視野的開放性以及語言方式的暗示性有關。可以認為，這些特點，注定了莊子美學不可能“一語道盡”，而只可能是“一言難盡”。下面，我們對2000年以來國內莊子美學研究的大致狀況作一簡單評述：
一． 基本理論研究
近年來，思想者從美學史領域的淡出一直被作為這一學科走向成熟的標志。但令人遺憾的是，這種學術轉向也使基礎理論研究少有突破，缺少創造性的理論闡釋出現。具體到莊子美學研究而言，仍有以下一些觀點值得注意：
樊美筠從哲學之“道”與審美之“道”的差異界定莊子在中國美學史上的地位。她認為，莊子之所以對中國傳統美學發生了深遠影響，是因為他將老子的哲學之“道”轉而視為審美之“道”。(樊美筠：《莊子：審美之“道”的發現者》，《文史哲》2000年第2期)顏翔林從懷疑論美學的視角重新審視莊子美學。他在《知識批判：莊子的哲學構成》一文中指出，從懷疑論視角對于知識的反思和批判，是莊子哲學的重要構成，也是其美學發生的重要前提。這種懷疑和批判使莊子哲學呈現出了超越知識論的生命智慧的凸現，并由此開拓了一條通向審美和藝術創造的心靈道路。(《遼寧大學學報》2003年第12期)同時，和近年來人們將莊子哲學與其美學進行劃界的傾向不同，王向峰對于老莊之“道”與美的關系進行了新的闡釋。他認為，老莊美學是其哲學理論的延伸，美的形態與道的形態是一致的。道之美體現為本質的無形或象罔，外顯為自然樸拙，表現出“神妙”的特性。道之美是不美之美。(王向峰：《莊子的美的形態論》，《社會科學輯刊》2000年第2期)除此以外，其他一些關于莊子哲學的研究文章也值得注意，因為它們很容易引發人們對莊子美學新的界定和反省。如蕭漢明的《論莊子的性命說與觀物論中的道性二重觀》，將莊子的觀物論分為“以性觀物”和“以道觀物”，這對我們長期用“以我觀物”、“以物觀物”來界定中國古典美學的審美觀照方式，是一種豐富。(《江蘇行政學院學報》2001年第4期)徐克謙在《論莊子哲學中的“真”》一文中指出，“真”這個字在現存《莊子》之前的古籍中幾乎找不到。“真”作為哲學概念的提出，是莊子的一大貢獻。這顯然隱含著一個結論的存在，即我們現代意義上所說的“美”，在莊子那里其實是“真”，或者說真構成了莊子美論的內在根據。(《南京大學學報》2002年第2期)另外，徐克謙在《論作為道路與方法的莊子之“道”》中指出，“道”雖然具有形而上學本體論的意義，但始終沒有脫離其作為道路和方法的原初意象，莊子之“道”就是要探索一條通往精神和生命安頓之所的道路。(《中國哲學史》2000年第4期)于此，作為“道路”的“道”，就成了莊子哲學走向美學的中介和橋梁。
莊子用道論為美學建立根據，但其落腳點則是人生在世的命運，并進而探討審美生存的可能性。關于這一問題，徐克謙在《“命”的語義分析與莊子的“安命”哲學》中指出，莊子哲學可稱為“安命”哲學，其內容包括對語言之“命”的懸置，對生命之“命”的保養，對命運之“命”的安頓。(《南京師大學報》2002年第2期)羅堯在《莊子論命與生死》中指出，莊子對命與生死均抱著一種順其自然的態度。因為只有這樣，才能保持個體精神的自由、心性的寧靜。(《寶雞文理學院學報》2001年第3期)關于人怎樣從必生必死的命運走向審美的現世生存，許多學者從不同角度做出了探討。比如，涂波立足于莊子的生存體驗來談這一問題。他在《莊子思想的自我主題》認為，自我主題是莊子思想的核心方面，包括焦慮的自我，反思的自我，悟道的自我三個層面。其中，悟道的自我即審美化的自我，它通過“心齋”和“坐忘”獲得心靈的澄明之境，以心我合一的“逍遙”為最高境界。(《》)與此相類，王麗梅認為，莊子的生存智慧是有知的弱者在無可奈何形勢下的選擇，它包括無用論、虛己論、隨化論以及逍遙論，而這些又都是為了心靈的超越而論的。這種生存方式，一方面可以化解現世的傷害，另一方面在精神世界里提升了由逃避和思考所帶來的虛空感和幻滅感。(《論〈莊子〉的生存方式》，《北方論叢》2002年第3期)除此之外，也有學者從審美文化學的角度探討莊子生存美學的理論起點。比如，時曉麗的《混沌之美——莊子生存美學探微》認為，《莊子》中混沌之死的寓言象征著一個美好世界的消失和一個異化世界的到來。這種對人類歷史起點的設定體現了莊子對社會和文化的反思、批判及其生存理想的寄托。由此，復歸混沌也就成了重新走向審美化生存的象征。(《西安電子科技大學學報》2002年9月)
當莊子美學由道論走向生存論，不但人對外部世界的體驗變得重要，而且使人的內在心靈成為審美化生存的決定因。關于這種美學之路的“向內轉”，以及“以心為體”向世界重新敞開的狀況，史可揚認為，莊子的審美心胸理論是道家美學之魂，莊子美學的深刻處在于他把美和藝術同生活中超功利的自由境界聯系了起來，并以這種審美境界作為個體生命自由的無限延伸。(史可揚：《莊子審美心胸理論是道家美學之魂》，《內蒙古社會科學》2002年9月)董紅元認為，審美自由之境的實現來自于莊子對現實的反思和批判，來自于對道的體認。這種反思、批判、體認的最終目標，就是通過超越實現精神的自由。由此，抓住了超越精神，也就抓住了莊子美學的核心。(董紅元：《莊子超越精神的美學表現》，《河南機電高等專科學校學報》2002年第1期)關于審美心理超越的實現問題，有四位學者不約而同地談到了“體道”的重要性。趙伯飛、齊凌云在《體“道”——莊子的整體直覺審美方式淺析》一文中指出，“體道”是莊子哲學美學中別具特色的審美體驗，整體直覺是其突出的特點，也是達到物我兩忘、天人合一的最高審美境界的惟一途徑。(《西安交通大學學報》2000年第4期)宋鳳娣、呂明濤在《〈莊子〉“體道”的審美屬性》一文中認為，莊子“體道”，運用的是直覺思維、想象思維等方法，強調主客合一，具有情感性、形象性和創造性。“體道”不僅奠定了民族審美心理的哲學基礎，而且直接孕育了一系列具有民族特色的審美范疇和理論。(《泰安師專學報》2001年3月)
二． 影響研究
近年來，關于莊子美學思想對后世影響的研究，成果不多。但許多文章因為切入角度和所選歷史時間區間的獨特，所以也有許多新見出現。
首先是后人對《莊子》進行闡釋時出現歧異的問題，有三篇文章值得注意：其中，馬良懷的《面對社會與面對命運》論述了向秀和嵇康對《莊子》的不同解讀。他認為，向秀注莊子，是面對現實社會的思考，重在協調個體與社會、自然與名教的尖銳矛盾，在亂離之世為人尋找一條安頓心靈和生命的道路。嵇康是從個體生命的角度詮釋莊子，試圖通過開掘精神世界的空間，于現實之上營造自由的人生境界和精神家園，并進入其中作“逍遙游”。(《廈門大學學報》2002年第2期)與這種共時性的比較研究不同，賈宗普則從歷時性的角度，對“逍遙”這一美學范疇在不同時代被闡釋的歷史進行了觀照。他認為，中國哲學、美學史上對莊子“逍遙”的闡釋大致可分為三類，一是用玄學“各適其性”之思想解釋；二是用佛老的“空無”思想理解；三是用儒家思想解釋，認為“逍遙”體現了“自在快適”的人生境界。這種差別的產生，和莊子獨特的思想表達方式、莊子思想的內在矛盾有關，也和解釋主體所處時代以及個體生存體驗的差異有關。(賈同普：《論前人對莊子“逍遙”的不同闡釋》，《南開學報》2002年第1期)與前兩篇文章立于史學和哲學、兼涉美學的特點不同，陳引馳的《莊學之生命觀及文學中的反對和理解》則是由美學進而入于文學。他在這篇文章中認為，莊子的生命觀是把人生看作一個大化流行的自然過程，由氣而成，并復歸于無形。這一觀點對中國文化傳統的影響極為深遠，作者列舉了漢代詩賦、東晉王羲之、陶淵明及宋代蘇軾的生命觀，并對他們理解的歧異進行了細致分析。(《學術月刊》2003年第3期)
其次是莊子美學對后世文學藝術創作的影響。其中，孫敏強在《試論〈莊子〉對我國古代小說發展的重要貢獻》一文中指出，《莊子》寓言“以文為戲”的言說方式，是對“以文為史”觀念的反撥和顛覆，也開了中國小說語言方式的濫觴；《莊子》一書豐富奇異的敘事性想象，是對中國抒情傳統主導下的詩人藝術想象的重要補充，也是鑄成中國敘事文學特色的決定性因素。(《浙江大學學報》第32卷第4期，2002年3月)邵之茜的論文《略論〈莊子〉對漢賦的影響》，一看題目便知是研究莊子與漢賦之間關系的。作者認為，漢賦的文化源頭不是單一的，但莊子的影響卻據其中之要。這種影響主要表現在浪漫主義的創作精神、鋪陳的手法和語言風格三個方面。(《唐都學刊》2002年第1期)但這里必須提出的一個問題是，關于莊子和漢代文學藝術創作的關系研究，歷來不缺乏成果出現，但這些成果大多建立在比附或比較的粗淺層面，缺乏關于兩者承續關系的史料支撐。面對這一問題，尚永亮的《〈莊子〉在兩漢之傳播與接受》就成為一篇不得不讀的重要文章。這篇文章可為今天各種關于莊子與漢代美學關系的印象判斷提供是否具有可能的依據。(《文學評論》2001年第3期)
莊子美學對現代美學研究和現代文學藝術創作的影響，是近年來美學研究者關注的新問題。比如莊子對王國維、錢鐘書、宗白華美學思想的研究，曾引起人們的廣泛關注。此外，程勇真在《朱光潛文藝觀的莊子美學精神》中認為，雖然朱光潛深受西學影響，但具有純粹審美經驗的莊子美學才真正構成了朱光潛美學理論的基質。莊子美學重視事物內在的生命意志，重視“心與物欲”的審美直覺，這些在某種程度上都與朱光潛的文藝觀相契合，并構成其基本的精神內涵。(《中州大學學報》2000年第2期)顧梅瓏在《沈從文與莊子人生哲學》中指出，20世紀30年代的沈從文在其作品中體現出崇尚自然的生命哲學、超然淡泊的人生境界和自由飄逸的人生理想，從思想根源上看，這些都是莊子人生哲學的詩意顯現。(《常熟高專學報》2002年第1期)田剛則在他的《莊子哲學與魯迅的虛無主義》一文中，對莊子與魯迅的精神聯系進行了分析。他認為，懷疑主義和虛無主義是魯迅和莊子共有的思想特征，但兩者又存在區別。魯迅的虛無主義主要表現為“隨便”的生活態度，這種生活態度既體現在思想方法上，又體現在情性氣質上。這兩個方面的相互促動和展開，構成了充滿“毒氣”和“鬼氣”的精神世界。(《人文雜志》2002年第1期)
以上是近年來關于莊子美學對后世影響的研究成果的介紹。除此之外，還有一種“影響研究”值得重視，即作為影響者的莊子如何被他的前人影響。在這方面，徐克謙的《莊子與老年孔子》值得重視。這篇文章對孔子在《莊子》一書中扮演的角色進行了仔細分析，并得出結論：莊子在他的著作中所批評和否定的是60歲以前的孔子，而他所贊賞的則是60歲以后的孔子，即莊子與老年孔子的思想有更多的淵源關系和相通之處。(《許昌師專學報》2000年第6期)
三．比較研究
作為中西美學思想比較的一個重要側面，對莊子美學和西方美學之間同異的比較研究歷來是學界關注的重點問題。近年來，這方面的研究成果出現最多，并有許多值得關注的學術亮點。
首先，莊子美學與古希臘的比較。陳迪泳的《道與理念》論及莊子與柏拉圖文藝思想的異同。他認為，“道”與“理念”分別是莊子和柏拉圖對宇宙萬物的認識，兩者在本體論和價值論層面上的含義相近，但牽涉到對道和理念功能的理解以及對藝術創造的闡釋，兩者卻表現出鮮明的區別。比如，“道法自然”與“理念命定一切”、“心與物游”與“藝術摹仿影子”、“心齋坐忘”與“迷狂回憶”等。同時，莊子以“游”昭示世界本原、人生真諦，柏拉圖則以迷狂給藝術尋找回家之路。(陳迪永：《道與理念——論莊子與柏拉圖的文藝思想》，《廣西大學學報》2002年第4期)周積成以莊子和皮浪主義的集大成者塞克斯都斯為個案，對中西哲學、美學的懷疑論傳統進行比較。他認為，傳統的中西懷疑論都是作為人生論的懷疑論，都把人生問題作為首要問題；這種懷疑主義的立論依據都是相對主義，并據此認定對于萬物的認識都是不確定的。但是，這兩種相似的懷疑主義卻導出了兩種相反的人生選擇，在中國哲學中，懷疑論者一般來說都是造反派；在西方傳統中，懷疑論者卻經常是保守派。(周積成：《比較懷疑論研究：莊子和皮浪主義者塞克斯都斯》，《社會科學戰線》2001年第2期)
其次，莊子與德國古典美學。周占武在《莊子與康德的審美無功利論之比較》中指出，莊子和康德的審美無功利論都著眼于對審美主體的心理分析，并重視從審美態度和審美情感兩方面加以闡述。其區別在于：莊子的出發點是人生哲學，而康德的出發點是其批判哲學；莊子認為審美主客體是相融的，而康德則認為兩者是彼此分立和對立的。這種區別使兩種理論體現出徹底與不徹底的顯著差異。(《內蒙古大學學報》1999年第6期)何軍民對康德和莊子的“游戲”思想進行了比較。他認為，雖然莊子和康德都以游戲為審美自由的最高實現，但游戲得以實現的途徑卻有很大差異：在康德那里，人處于游戲的主導性地位，游戲中的自由是主體性高揚的自由；在莊子那里，接受“道”的支配是游戲的前提，游戲的結果是人在道境中的消失，而不是對人的主體性的捍衛。(何軍民：《比較康德和莊子的游戲思想》，《淮南師范學院學報》，2002年第1期)遲維東則對莊子和黑格爾的變化觀進行了比較，認為他們都注重變化，主張物無固定之實在，但對“有”、“無”之間的轉化順序，歸宿等卻做出了不同的判斷。(遲維東：《黑格爾變化觀與莊子變化觀之比較》，《煙臺師范學院學報》2002年第1期)
第三，莊子與西方18-19世紀的浪漫主義美學。在這一方面，莊子與盧梭的比較是近年來美學界關注的重點話題。如趙東栓認為，莊子和盧梭分別是對中西方浪漫主義精神作出巨大貢獻的兩位哲人。在他們的精神內核中，同樣都蘊含著對自然的信念，都以自然為映照反觀人的異化問題，都要求恢復人的自然本性。(趙東栓：《莊子與盧梭的浪漫主義自然觀》，《北方論叢》2001年第5期)楊永賢則對莊子和盧梭的音樂美學思想進行了比較。他認為，莊子音樂美學思想最顯著的特色是推崇“自然之樂”，盧梭則主張“反于自然”，他們的音樂美學都是崇尚自然的。但他們的“自然”所指的意義卻同中有異：莊子的自然指的是道，盧梭的自然指的是人類的本性。(楊永賢：《莊子的“自然之樂”與盧梭的“返于自然”音樂美學思想之比較》，《音樂探索》2002年第1期)另外，吳瑞裘關于莊子與濟慈美學思想的比較研究，從選題上看顯得更新穎。他認為，莊子和濟慈都反對人的異化，呼喚自然人性的復歸，認為這樣才能達到真與美的統一。其中，莊子的以真為美與濟慈的以美為真，莊子的“心齋”、“坐忘”與濟慈提倡的“消極的能力”，莊子的“游心”與濟慈對想象的肯定，都指向一個共同的目的，即追求精神自由的審美境界。(吳瑞裘：《莊子與濟慈美學思想比較》，《龍巖師專學報》2002年第2期)
第四，莊子與西方現代美學。這是新時期以來被國內學者廣泛關注的問題，近年來又有一批新的成果出現，范圍涉及現象學、語言學、解釋學、存在主義等諸多方面。其中，包兆會從現象學視域分析了《莊子》文風和語義朦朧和晦澀的原因。他認為，莊子在建構和生成意義過程中明顯存在著意向行為不明和意識對象不清的傾向，忽視知性在建構意義中的作用，以神秘的內心直覺把握本體，這是造成他文風和語義晦澀、朦朧的原因。(包兆會：《從現象學視域看〈莊子〉的朦朧和晦澀》，《人文雜志》2003年第1期)張松、燕宏遠用西方解釋學理論對莊子的語言觀進行了分析和評價。他們認為，莊子的“得意忘言”之論包含著一種有待分析的語言存在論思想的底蘊，在思維中擺脫語言的做法并不必然導致神秘主義的后果。他設定的語言—世界模式使人的整體性生存即世界都得到了一種特定方式的展開和實現，真理本身也得到了一種特定的但并不排斥其他特定方式的源始敞開。(張松，燕宏遠：《莊子語言思想中的現代哲學闡釋學意義》，《湖南師范大學社會科學學報》2002年第4期)另外，劉穎倩對莊子的“言意”說與索緒爾的“能指、所指”說進行了辨異式的比較。她認為，莊子“言意”說的提出是基于對道之本性的體悟，索緒爾則是一種基于語言事實和理發思維的研究。由于莊子之言指向言外之道，這就使他的言論呈現出自內而外的追求和意象性；索緒爾則是先在劃定了語言研究的邊界，由此他的研究是追求一種自外而內的確定性。(劉穎倩：《莊子“言意”說與索緒爾“能指、所指”說比較》，《華南師范大學學報》2002年第1期)
莊子和海德格爾的比較是近年來學術界關注較多的問題，也取得一些成果。其中最值得注意的是彭富春的《什么是物的意義》。他在這篇文章中指出，莊子和海德格爾都對物的意義給予了充分的關注，認為物的意義就是其無用性。莊子將物的意義確定為自然，即合于道；海德格爾將物的意義規定為世界，即在天地人神四元相互游戲意義上的聚集。以此為基點，莊子和海德格爾對物，一個是道的態度，一個是詩意的態度，這兩種態度有一個相似的視點，即讓物作為物存在，回到它自身。但是，莊子將物自身理解為物的自然，回到物自身即回到自然；海德格爾則是將物自身理解為世界，讓物回到自身即讓物回到世界。由此，莊子和海德格爾的根本差異在于自然與世界的差異。(《哲學研究》2002年第3期)余日昌的《超越與分別》一文，則對海德格爾和老莊形而上學的思考范式進行了比較。他認為，海德格爾和老子、莊子的共同點在于，他們均以詩學意義上的“詩”作為走出形而上學的真正動力，詩的解蔽性、創造性和不追究性使存在豁然澄明。海德格爾的詩性思維成為后現代思想的重要奠基之一，老子的自然思維和莊子的圓融、逍遙思維則成為中國美學思想的重要根基。(《西南師范大學學報》2000年第2期)另外，戴冠青的《莊子與海德格爾美學思想比較》則圍繞著兩者本體論建構的相似性，探討了他們的美學理論構成及其影響。(《華僑大學學報》2000年第1期)
第五，莊子與西方后現代主義。這一方面的比較研究鮮明地體現出莊子隨時代前進的特征。張建軍認為，后現代文化語境賦予我們重新審視經典的視界。莊子美學在反對崇高、解構神話、以邊緣立場反對中心強勢話語的統治等方面，與后現代主義有相通之處。(張建軍：《后現代語境中的莊子》，《淮陰師范學院學報》2001年第5期)王樹人認為，莊子對人的“有待”和禮樂文化的解構性批判使他具有“后現代性”，但又不能全部歸結為“后現代性”。這是因為，莊子沒有從解構走向虛無主義，而是在超越層面有更高的追求，即以“無待”作為精神上的理想境界。(王樹人：《莊子的批判精神與后現代性》，《文史哲》2001年第5期)與這種宏觀比較對應，也有一些學者拿莊子和西方后現代主義代表人物的思想進行比較。比如，陳喜輝認為，福柯的“人之死”與莊子人死于禮教的思想相類似，但二者又不完全對應——福柯的涵義是主體性的瓦解，莊子的重點是人的自然性的扭曲；他們具有一致的批判目標，即人的被制造和規訓，并鼓勵人從中出逃，變成自由的個體，但福柯的個體是人的無主的欲望，莊子的個體卻回歸自然。(陳喜輝：《“人之死”的路徑與歸宿：福柯與莊子的比較》，《哈爾濱工業大學學報》2002年第2期)另外，潘世東和喻斌分別有關于莊子和德里達比較的論文出現，他們均從反傳統立場、解構二元對立的思維策略、對語言的認識差別、對終極理性和真理的態度四方面對兩者的思想進行了比較分析，并得出了驚人一致的結論，即德里達及其解構主義是徹底的真理和理性的顛覆者，而莊子則是真理和理性的探尋者和捍衛者。(潘世東：《語言哲學視野下的莊子和德里達之比較》，《解放軍外國語學院學報》2002年第1期。俞斌：《真理的顛覆者與捍衛者——再論德里達和莊子的解構主義精神之異同》，《江漢石油學院學報》2002年第3期)
四． 莊子美學的現代價值
近年來，關于這一問題的研究主要涉及三個方面，即莊子與當代生態美學，莊子與當代科技美學，莊子與當代人的審美生存。
首先，莊子對當代生態美學建構和社會可持續發展戰略的啟示，有多位學者論及。其中，刁生富、刁生虎在《老莊生態智慧論》中指出，老莊生態智慧的的根本理念是“天地與我并生，萬物與我為一”，理論原則是道法自然，無為而治，并以此為基礎上升到美學追求的層面，即以審美而非功利的態度對待自然，實現我物合一、人魚共樂的天地之美。(《求索》2001年第4期)王磊在《先秦時期的生態美思想》一文中認為，莊子否定人類中心主義，力圖擺脫以人為中心的價值觀局限；強調“無用之用”和生態美的超功利性；認為物無貴賤，都有同樣的生存發展權利。這些思想對當代生態美學的建設和社會的可持續發展都深具啟迪意義。(《陜西師范大學學報》2001年第4期)另外，刁生虎、刁生富和梁鈺之分別有文章論及《莊子》的天人合一思想與當代可持續發展的關系。前者認為，《莊子》的天人對舉、人和天高度一致的思想，能夠啟示現代人自覺放棄“人類中心主義”的錯誤主張，以平等態度充分尊重和愛護自然，更加理性地利用自然。(《〈莊子〉的天人關系學說與可持續發展戰略》，《河南師范大學學報》2001年第1期)后者則在闡明莊子“天人合一”思想對現代可持續發展戰略具有啟示作用的基礎上，進一步指出，莊子的這種生態觀是不完善的，可持續發展生態的建立需要對“天人合一”生態觀加以超越。(《〈莊子〉的“天人合一”思想與可持續發展戰略》，《理論學習與探索》2002年第1期)
其次，關于莊子與當代技術美學，楊叔子、劉克明認為，在對待“道”和“藝”的關系上，莊子主張“道”“藝”合一，“道進于藝”或“道在于藝”。由此，“技進乎道”是莊子思想的靈魂。(《從“道藝合一”到“道通為一”》，《哈爾濱工業大學學報》2001年第1期)李壯鷹認為，莊子常常以出神入化的技術操作比喻得到的境界，這是因為中國古代的“道”本為解決問題的具體途徑，帶有強烈的實踐性。但“道”又超越單純“技”的層面，追求“技”之進于“道”。這種進“道”之“技”的實現，既與操作者的把握事物規律的深度廣度有關，也與他的心靈境界有關。彭富春認為，在莊子那里，技是被自然規定的人的活動。它作為人工要合于自然，即莊子所謂“技進乎道”。這樣，由技所制作的物雖然是人工物，但也要仿佛自然物，即它要看起來不是人為，而是鬼斧神工，自然天成。另外，刁生虎分析了莊子對科技問題所持的矛盾的態度，即他一方面不斷提出并思索科學問題，另一方面又貶斥科學探索的價值；一方面贊嘆技術在日常生活中的巨大價值，另一方面又顧忌技術的進步會帶來人為物役和生態平衡的破壞。(《莊子科技觀及其哲學基礎》，《開封大學學報》2001年第3期)對于這種矛盾，刁生富在另一篇文章中指出，主要是因為莊子科技觀的二元性。(《莊子的二元性科技觀及其哲學依據》，《科學技術與辯證法》2001年第3期)彭富春則認為，對莊子而言，即便“進乎道”的技依然不是自然本身，不是道本身，相反它會導致對道和自然的遮蔽。
再次，莊子美學與當代人的審美生存。莊子的哲學和美學思想，人們習慣于將它和虛無主義、懷疑主義、相對主義聯系在一起，由此導出的游世心態往往被視為“消極”的同義語。但商原李剛在《從〈逍遙游〉看〈莊子〉的游世主義及其現代意義》一文中指出，游戲觀是理解莊子游世主義的核心線索。在某種意義上，莊子的游世主義是對當時整個文明的反思和批判，是對人的真實存在的呼喚。在社會的轉型時期，它不失為一種心理調節的良方，更是文明發展的解毒劑。(《長安大學學報》2002年第1期)陳延慶指出，追求精神上的絕對自由是莊子人生哲學的最高境界，這種追求在物欲橫流、人為物役的現實世界之外為人找到了一個寧靜的心靈港灣，為人的自由解放指明了道路。同時，這種精神的超脫也給人提供了一條消融苦悶，在逆境中求得心理平衡，獲得穩定心態的途徑。(陳延慶：《“困境”與“逍遙”——論莊子的人生哲學及其現代意義》，《青島化工學院學報》2000年第4期)張建賢認為，莊子的人生觀在一些主要問題上是積極的，比如他重視人在世界中的地位，注重人的發展和完善，主張人與自然合一，反對人為物役，對生死名利具有豁達情懷，以超功利的自由境界為人生理想等，都對今天有啟示和借鑒意義。
還有一些學者更具體地涉及到莊子美學對理想人格的塑造、大學生心理素質培養的意義。比如呂錫琛、鄧小峰認為，莊子逍遙型的理想人格，其中蘊含著敢于問天的求索精神，遵循規律的理性意識，不為物累的超然品格，物我為一的高超視域，“不與物遷”的獨立風骨。這對今天的科學探索活動是有積極意義的。(呂錫琛，鄧小峰：《試論莊子理想人格在科學探索中的積極意義》，《現代大學教育》2002年第3期)劉承華、宋植友認為，莊子反對絕對化、偏狹化、情緒化、程式化，這種思想對人的整體意識、闊大胸襟、寧靜心態和創新思維的形成具有積極作用，有助于大學生心理素質的提高。(劉承華，宋植友：《莊子哲學對大學生心理素質教育的意義》，《教育與現代化》2002年第2期)周紅認為，解決當代一些大學生的心理危機，可以仰賴莊子的哲學、美學智慧。比如莊子“保身全性”的人生觀可以引導人珍愛生命，以達觀心態看待一切；莊子對死亡的思考有助于人運用理性的力量戰勝對死亡的恐懼，從而創造出富有生命力的人生。同時，莊子的逍遙游可以幫助人建構超脫的心境，使人以樂觀的態度面對生存的困境。(周紅：《莊子的人生哲學在大學心理輔導中的意義》，《湛江師范學院學報》2001年第2期)
五．《莊子》文本釋讀中牽涉到的美學問題
《莊子》一書更非專為后來的美學研究者而作，所以單從美學角度對《莊子》進行分析，必然導致文本理解的破碎和片面。面對這種情況，一些學者近年來開始跨越學科界限，以會通的方式直接面對《莊子》文本本身。其中涉及的美學問題值得注意。
首先是一組以“札記”形式出現的文章，如晁福林的《讀〈莊子•寓言〉札記》、《讀〈莊子•徐無鬼〉札記》、《讀〈莊子•外物〉札記》，(分別見《中國文化研究》2002年第1期，《北方論叢》2001年第6期，《北京師范大學學報》2002年第2期)何九盈的《〈莊子〉札記》等。晁福林認為，言與意的關系是《莊子•寓言》所論及的主要問題。今天的美學研究者多注意其中“罔兩問于景”一節，并以此作為審美意象生成的哲學依據，但晁福林通過與《齊物論》中“罔兩問景”的比較指出，《寓言》篇的“罔兩問于景”是“齊物”思想的深化，以講言意關系為旨歸。至于其中陽子居見老聃一節，也是通篇所講言意關系的旁證或陪襯。關于《莊子•徐無鬼》，晁福林認為，這篇文章重在闡發莊子的“道通為一”、“以心復心”、“無意則止于分”以及赤子之德和彼此是非等思想，對《齊物論》中的“道樞”理論也有重要的發揮。關于《莊子•外物》，晁福林認為，相對主義理論、對復古思想的批判、順其自然的教育觀念是這篇文章需要重視的三個方面。另外，何九盈的《〈莊子〉札記》是一篇考據文章，但其中關于《莊子》中一些字句的釋讀，如“用志不分，乃凝于神”、“飾小說以干縣令”等，對美學研究者長期望文生義的誤讀應能起到正本清源的作用。(何九盈：《〈莊子〉札記》，《北京大學學報》2003年第1期)
其次，對《齊物論》的釋讀是近年《莊子》文本解讀者的重點，也是最能為莊子美學研究提供哲學基礎的工作。其中，陳少明在《自我、他人與世界》一文中，從現象學的角度闡釋《齊物論》知物、知人、知己的本體論性質，認為“齊物”三義可變成世界、他人、自我這三個現象學式的問題。他在另一篇文章中又有新看法，認為“齊物”三義包括齊“物論”，齊萬物，齊物我。齊“物論”是對當時的各種思想學說進行哲學批判；齊萬物要求人的世界觀的轉變，放棄任何自我中心的態度，把是非問題化成有無問題，具有從認識論向本體論過渡的意味；齊物我涉及心物關系上的喪我和無為，從認識論走向了生存論。朱懷江則討論了莊子“物論”的意向本質，他認為，莊子物論所表述的是人理解和掌握物的活動的價值評判，是對主體生存方式的一種確證。(朱懷讓：《莊子物論的意向本質》，《社會科學戰線》2001年第4期)
第三，也有一些學者對《莊子》中一些重要的美學范疇和論辯進行了討論。其中陳靜認為，解讀《齊物論》的關鍵是“吾喪我”。其中的“我”是形態的，它處于與外物的糾纏之中，展示了人作為物存在的狀態；同時它也是情態的，在社會的對象性關系中存在，與接為構，日以心斗。這樣，“吾喪我”就是讓人擺脫為物所役、為他人所役的狀態，使本真的我得到呈現。(陳靜：《“吾喪我”——〈莊子•齊物論解讀〉》，《哲學研究》2001年第5期)梁徐寧對莊子的“物化”概念進行了解析，他認為，“物化”包括四個層面的意義，即幻化，死亡，自化，觀化。其中，“物化”發生于夢中，出現于覺后，所以它是幻化；“物化”意味著人向自然的生成和現實生命的終結，所以它是死亡；“化”是萬物自身的本性，所以“物化”不是他化或化他，而是自身的生命運動。另外，人既是生命變化的參與者，又是變化的觀照者，由此，“觀化”是人的精神之維中達觀超然的智慧。(梁徐寧：《莊子的“物化”概念解析》，《中國哲學史》2001年第4期)
邊家珍對《莊子》中“卮言”這一范疇進行了考辨。他認為，莊子的“卮言”是合道之言，所謂寓言、重言均可統領于“卮言”。它在語言形態上可以分為悟道之言，體道之言和“言無言”三個層面，成為莊子及其學派的基本言說方式。(邊家珍：《莊子“卮言”考論》，《文史哲》2002年第3期)另有兩篇文章論及莊子和惠施關于“魚之樂”是否可知的辯論。及乃濤認為，濠梁之辯沒有贏家。雖然歷代評注者通常站在莊子的立場上看問題，認為魚的快樂是可知的，但他們都忽視了事實判斷與移情判斷的區別。在作者看來，莊子“知魚之樂”的結論是通過非理性的直覺和內省“悟”出來的，這顯然無法滿足對認知判斷真實性的必然性證明的要求。(及乃濤：《濠梁之辯：沒有贏家》，《江漢論壇》2000年第10期)陳少明認為，對魚是否快樂的判定，不是知識的問題，而是信念的問題。從邏輯上講，莊子知魚之樂并不具有必然性，但作為一種信念，它卻可以喚醒眾生熱愛生命、尊重他物，珍視生活的態度。(陳少明：《由“魚之樂”說及“知”之問題》，《中山大學學報》2001年第6期)
以上，我們對近年來莊子美學研究的狀況進行了評述。從中可以看出，《莊子》作為一個開放性的文本，關于它的基礎理論研究、影響研究，除了在個別問題上有深化外，基本上保持著平穩發展的整體態勢。而關于莊子美學的比較研究、當代價值研究、對《莊子》文本的重新釋讀等，由于有當代西方哲學、美學的參照，有時代性的新的社會問題不斷被提出，倒是經常可以讓人一方面看到莊子美學的現代性，另一方面為一些“舊瓶”里所裝的“新酒”而震蕩學術的神經。所以，未來莊子美學研究的突破，最簡捷的途徑可能依然表現在與時代的對接，與西方哲學、美學的會通上。
來源：美學研究 作者：劉成紀
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