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作者:汲平2011-03-30 11:39:56 來源:中國雕塑家網(wǎng)
——西方美學(xué)體系的歷史演變
在中外歷史上，出現(xiàn)過各種不同的美學(xué)體系，它們都有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。從哲學(xué)的歷史演變上可以發(fā)現(xiàn)美學(xué)體系演變的規(guī)律。哲學(xué)體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)大的階段，又各自形成了共同的特性，產(chǎn)生了三種哲學(xué)范式,由此也形成了三種美學(xué)范式。因此，我們可以從哲學(xué)范式的歷史演變出發(fā)，考察相應(yīng)的美學(xué)體系的歷史演變。
一 古代哲學(xué)的本體論與美學(xué)的客體性
古代西方美學(xué)的基礎(chǔ)是古代西方哲學(xué)。古代西方哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學(xué)已經(jīng)把“存在”作為哲學(xué)研究的對(duì)象。“存在”是最抽象的范疇，對(duì)它的研究就是本體論。但是，古代哲學(xué)是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實(shí)體，主體被排除在實(shí)體之外。古希臘哲學(xué)有多種體系，但卻存在著一個(gè)共同點(diǎn)，這就是基于實(shí)體觀念，建立了實(shí)體本體論。所謂實(shí)體，是古代哲學(xué)家對(duì)世界的哲學(xué)抽象，他們從直觀的印象出發(fā)，認(rèn)為世界是獨(dú)立于人的客體，它就是實(shí)體或本體。古希臘哲學(xué)提出了實(shí)體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是substance。實(shí)體與屬性相對(duì)，人只能感知事物的屬性，而屬性是實(shí)體的表現(xiàn)。實(shí)體又稱本體，本體與現(xiàn)象相對(duì)，是隱藏在現(xiàn)象后面的本質(zhì)，它是決定一切、產(chǎn)生一切的本原。總之，實(shí)體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學(xué)是實(shí)體本體論哲學(xué)，它具有客體性的傾向。古希臘哲學(xué)有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實(shí)體本體論的烙印。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為在世界的雜多現(xiàn)象中，數(shù)是統(tǒng)一一切的本原，因此數(shù)是實(shí)體（本體）。實(shí)際上，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是把自然界的數(shù)量關(guān)系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實(shí)體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實(shí)體（本體）。柏拉圖的理念不過是現(xiàn)實(shí)世界的抽象，而他卻把理念當(dāng)作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學(xué)。亞里士多德認(rèn)為事物是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的，質(zhì)料是物質(zhì)性的，但只是潛能，不具有現(xiàn)實(shí)性，而形式則是構(gòu)造性的，它使質(zhì)料變成現(xiàn)實(shí)。亞里士多德的哲學(xué)是矛盾的，在質(zhì)料和形式之間哪個(gè)是實(shí)體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實(shí)體是專名指稱的個(gè)別事物，同時(shí)又有形式是實(shí)體的思想。到了中世紀(jì)，哲學(xué)神學(xué)化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實(shí)體（本體）。
西方古代哲學(xué)是古代人類對(duì)世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時(shí)也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點(diǎn)：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學(xué)在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當(dāng)作客體性的實(shí)體。這種主客二分的本體論統(tǒng)治了西方兩千余年，直到現(xiàn)代才發(fā)生改變。實(shí)際上，主體與客體的分離只是理智的產(chǎn)物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學(xué)本體論的存在范疇，應(yīng)該是主體與客體的同一。第二，囿于實(shí)體本體論，把存在歸結(jié)為實(shí)體或本體，認(rèn)為實(shí)體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實(shí)體是古代哲學(xué)家的幼稚的觀念，世界并不是實(shí)體，而是人面對(duì)的意義世界，它與人已經(jīng)不可分開地融合在一起了。存在不是實(shí)體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學(xué)家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導(dǎo)致了形而上學(xué)。正因?yàn)槲鞣焦糯軐W(xué)存在著這些缺陷，西方近代哲學(xué)才由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，建立了主體性哲學(xué)。
西方古代美學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)：一是從實(shí)體觀念出發(fā)，美成為客觀的、獨(dú)立于人之外的實(shí)體的屬性。古代美學(xué)研究美本身的性質(zhì)，而不是研究審美主體以及審美活動(dòng)的性質(zhì)。這就是說，古代美學(xué)具有客體性。二是從本體論出發(fā)，把美的本質(zhì)問題歸屬于本體論領(lǐng)域，美與本體相關(guān)，是本體的表現(xiàn)（現(xiàn)象）。它認(rèn)為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質(zhì)可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學(xué)具有形而上學(xué)性質(zhì)。古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)是實(shí)體，因此美是由數(shù)量關(guān)系決定的和諧。這個(gè)學(xué)派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調(diào)按照一定數(shù)量的比例組成的節(jié)奏的和諧。他們還發(fā)現(xiàn)了“黃金分割”定律，作為視覺藝術(shù)的美的規(guī)范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學(xué)的源頭。柏拉圖認(rèn)為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對(duì)理念的“凝神觀照”。同時(shí)，他又把藝術(shù)與審美區(qū)分開來，認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，而現(xiàn)實(shí)又是對(duì)理念的模仿，因此藝術(shù)是對(duì)理念的間接的模仿。實(shí)際上，他認(rèn)為美和藝術(shù)都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實(shí)體化，他認(rèn)為美是理念的表現(xiàn)或?qū)傩裕强陀^的。亞里士多德認(rèn)為世界不是理念的影子，而是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的實(shí)體，因此藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，而且這種模仿是對(duì)可能發(fā)生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學(xué)意義在于，它認(rèn)為美是現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)，而且是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性的表現(xiàn)，因此也是本體的表現(xiàn)。中世紀(jì)美學(xué)成為神學(xué)的一部分，它認(rèn)為真、善、美都是最高實(shí)體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術(shù)和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀(jì)也被繼承下來，但這種和諧被認(rèn)為是上帝創(chuàng)造的。
西方古代美學(xué)對(duì)審美現(xiàn)象進(jìn)行了最初的探討，建立了一個(gè)初步的美學(xué)思想體系，體現(xiàn)了古代人類對(duì)審美的理性認(rèn)識(shí)，成為美學(xué)的寶貴的思想資源，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點(diǎn)：第一，在主客二元對(duì)立的前提下，把美當(dāng)作實(shí)體或?qū)嶓w的屬性，孤立地研究美，而忽視了對(duì)審美主體方面的研究，更沒有從審美活動(dòng)的角度來研究。這種客體性導(dǎo)致對(duì)主體性的抹殺，主體似乎對(duì)審美無所作為，只是被動(dòng)地接受美。而實(shí)際上，美不過是審美對(duì)象，不是實(shí)體。審美是審美主體的創(chuàng)造，審美對(duì)象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動(dòng)。歸根結(jié)底審美是人的活動(dòng)，美是人的創(chuàng)造對(duì)象，而不是物的屬性。離開了審美活動(dòng)就沒有美可言。第二，從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過對(duì)本體范疇的推演，得出美的本質(zhì)，建立一種形而上學(xué)的美學(xué)體系。其實(shí)，不同的審美活動(dòng)就有不同的審美對(duì)象，美的事物是各種各樣的，不存在統(tǒng)一的美。因此，古代美學(xué)從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過對(duì)本體的推演找出普遍的美的本質(zhì)，這是徒勞的。這種把萬物都?xì)w結(jié)于一（本體）的形而上學(xué)思路不能解決美的本質(zhì)問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因?yàn)槲鞣焦糯缹W(xué)的這些缺陷，西方近代美學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)徝乐黧w的研究，建立了主體性美學(xué)。
二 近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與美學(xué)的主體性
西方近代哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是認(rèn)識(shí)論，二是主體性。西方近代哲學(xué)繼承了古代哲學(xué)的實(shí)體觀念和二元對(duì)立的本體論，但是已經(jīng)把研究的范圍轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。在高揚(yáng)理性的時(shí)代氛圍中，近代哲學(xué)家對(duì)古代的實(shí)體本體論產(chǎn)生了懷疑。他們認(rèn)為古代哲學(xué)對(duì)實(shí)體的確定有獨(dú)斷論之嫌，實(shí)體或本體在屬性、現(xiàn)象之后，人能否把握它？人的認(rèn)識(shí)的限度何在？這些問題就成了近代哲學(xué)家思考的課題。于是，認(rèn)識(shí)論就取代了本體論成為近代哲學(xué)的領(lǐng)域。近代哲學(xué)仍然沒有擺脫主客對(duì)立的二元論，也沒有否認(rèn)實(shí)體（本體）的存在，只不過要先考察人的認(rèn)識(shí)能力和限度，界定主體與客體的關(guān)系，以便使哲學(xué)建立在理性的基礎(chǔ)上。由于理性的介入，決定了近代哲學(xué)的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關(guān)系中主體對(duì)客體的優(yōu)越性，客體被主體所構(gòu)造和征服，主體成為存在的根據(jù)。近代哲學(xué)認(rèn)為存在不是獨(dú)立自在的客體，它歸根結(jié)底是理性的產(chǎn)物，具有主體性。被黑格爾稱為現(xiàn)代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據(jù)。康德建立了先驗(yàn)主體性哲學(xué)，即先驗(yàn)范疇構(gòu)造現(xiàn)象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法統(tǒng)一的哲學(xué)體系，他讓理念在歷史運(yùn)動(dòng)中演化為萬事萬物，最后在絕對(duì)精神階段達(dá)到自我認(rèn)識(shí)、自我復(fù)歸。絕對(duì)精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對(duì)精神不過是主體意識(shí)的倒置形式，因此黑格爾哲學(xué)仍然是主體性哲學(xué)，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學(xué)，認(rèn)為社會(huì)存在是人類改造世界的活動(dòng)，使自然人化。但他把主體性建立在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，是實(shí)踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。
西方近代哲學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的考察，并沒有肯定實(shí)體（本體）的存在，相反，卻導(dǎo)致把實(shí)體（本體）排除在知識(shí)之外，并最終導(dǎo)致對(duì)實(shí)體（本體）概念的否定。休謨認(rèn)為人的知識(shí)不會(huì)達(dá)到絕對(duì)的確實(shí)性，一切知識(shí)都來源于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)依據(jù)習(xí)慣，如因果聯(lián)系就是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，而不是事物間的真實(shí)關(guān)系。休謨否定了實(shí)體概念，他認(rèn)為實(shí)體是虛構(gòu)的，是人的幻想的產(chǎn)物。不能感知實(shí)體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨(dú)立存在，不能歸結(jié)為實(shí)體的表現(xiàn)。因此，有關(guān)存在的終極性的知識(shí)是不可能的。他說：“因此，我們的實(shí)體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當(dāng)我們談?wù)搶?shí)體或?qū)?shí)體進(jìn)行推理時(shí)，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現(xiàn)象與本體兩個(gè)不同的領(lǐng)域，現(xiàn)象領(lǐng)域是認(rèn)知的對(duì)象，本體是信仰的對(duì)象；人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)本體。這樣，實(shí)體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據(jù)了。總之，近代哲學(xué)以主體性迫使實(shí)體（本體）概念退場，從而導(dǎo)致古典哲學(xué)的終結(jié)、現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生。
近代哲學(xué)揚(yáng)棄了古代哲學(xué)的本體論，探討了人類的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時(shí)，近代哲學(xué)也存在著缺陷。第一，近代認(rèn)識(shí)論考察主體與客體的關(guān)系，盡管它已經(jīng)把主客體的關(guān)系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對(duì)立的二元論，仍然是在主客對(duì)立的前提下談?wù)撝黧w性的。而且它也沒擺脫實(shí)體論，仍然預(yù)設(shè)了實(shí)體的存在，只不過從主體方面和在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域來考察和認(rèn)定實(shí)體。這表明近代哲學(xué)還沒有解決其
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[1] 休謨《人性論》，商務(wù)印書館1981年版第28頁。
出發(fā)點(diǎn)問題，它必然要被消除主客二元對(duì)立的現(xiàn)代哲學(xué)所取代。第二，近代哲學(xué)確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對(duì)立的前提下確定主體性，因此，主體性是對(duì)世界的構(gòu)造和征服，它成為存在的依據(jù)。在社會(huì)實(shí)踐中，主體性（理性）哲學(xué)推動(dòng)了社會(huì)的現(xiàn)代變革，但在現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)以后，其弊端顯露，人的孤獨(dú)、人與自然、社會(huì)的對(duì)立都述說著主體性的陰暗面。就哲學(xué)本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認(rèn)識(shí)何以可能的問題。主體性哲學(xué)認(rèn)為通過對(duì)客體的改造和征服，就可以實(shí)現(xiàn)自由。但是，無論在實(shí)踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進(jìn)程中不斷被人改造，因此人類也在現(xiàn)實(shí)意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對(duì)峙，永遠(yuǎn)不能完全被主體征服，這就意味著哲學(xué)意義上的絕對(duì)自由不可能實(shí)現(xiàn)。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現(xiàn)實(shí)意義上被認(rèn)識(shí)，但它畢竟是“物自體”，主體不能構(gòu)造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學(xué)意義上主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)不可能。正因?yàn)橹黧w性哲學(xué)存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現(xiàn)代主體間性哲學(xué)所取代。
在近代認(rèn)識(shí)論的、主體性的的哲學(xué)基礎(chǔ)上，近代美學(xué)也被歸于認(rèn)識(shí)論，并具有了主體性。首先，近代美學(xué)家把美的本質(zhì)問題從本體論領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，它側(cè)重于對(duì)美感和審美意識(shí)的研究，從主體對(duì)世界的認(rèn)識(shí)角度來探討美的本質(zhì)，把審美當(dāng)作對(duì)世界的一種特殊的認(rèn)識(shí)（包括情感體驗(yàn)）。其次，近代美學(xué)不再把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，而當(dāng)作主體創(chuàng)造的產(chǎn)物。這樣，美就具有了主體性。被譽(yù)為“美學(xué)之父”的鮑姆加登，把美學(xué)定名為“感性學(xué)”，即關(guān)于感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)，以區(qū)別于關(guān)于理性認(rèn)識(shí)的邏輯學(xué)。康德把美學(xué)定位于相對(duì)于“知”和“意”的“情”的領(lǐng)域，認(rèn)為認(rèn)識(shí)（知）把握現(xiàn)象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現(xiàn)象世界與本體世界的橋梁。康德美學(xué)雖然為審美劃出了一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域（情感世界），但它仍然具有認(rèn)識(shí)論的屬性，審美溝通現(xiàn)象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學(xué)。他不再把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，不再考察作為客體的美的本質(zhì)，而是考察審美意識(shí)活動(dòng)。他把美等同于美感，認(rèn)為美是“審美意象的表現(xiàn)”。康德認(rèn)為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質(zhì)是人的自我尊嚴(yán)感等，這些思想都肯定了美的本質(zhì)實(shí)質(zhì)上是人的本質(zhì)，體現(xiàn)了鮮明的主體性思想。席勒認(rèn)為人有兩種對(duì)立的要求，一種是感性沖動(dòng)，一種是理性（形式）沖動(dòng)，實(shí)際上是感性與理性、內(nèi)容與形式、人與社會(huì)、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動(dòng)克服了二者的對(duì)立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當(dāng)作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學(xué)體系，他把審美作為理念自我認(rèn)識(shí)、自我復(fù)歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題。這既是本體論的命題，也是認(rèn)識(shí)論的命題，審美成為與宗教、哲學(xué)同一序列的人類精神的最高形式。同時(shí)，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創(chuàng)造。青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》里，也建立了主體性美學(xué)，但他把主體性建立在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為美是人化自然的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，因而區(qū)別于唯心主義美學(xué)的主體性。同時(shí)，青年馬克思的主體性美學(xué)也孕育著主體間性的思想，它認(rèn)為在審美活動(dòng)中，客觀世界已經(jīng)充分人化，不再是與主體對(duì)立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對(duì)象，而成為全面發(fā)展的人的對(duì)象，即成為人的“無機(jī)的身體”，在這種主體與主體之間的關(guān)系中，人在對(duì)象身上“直觀自身”，欣賞人的本質(zhì)力量。
近代西方美學(xué)超越了古代的本體論美學(xué)和客體性美學(xué)，從認(rèn)識(shí)論角度考察了審美活動(dòng)，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應(yīng)該予以肯定。但是，近代美學(xué)同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學(xué)局限于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，把審美當(dāng)作一種感性認(rèn)識(shí)或感性領(lǐng)域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質(zhì)的特征，但畢竟有片面性。因?yàn)閷徝啦粌H是一種認(rèn)識(shí)，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認(rèn)識(shí)、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗(yàn)。現(xiàn)代西方美學(xué)突破了認(rèn)識(shí)論而進(jìn)入了存在論和解釋學(xué)的領(lǐng)域，即從生存和生存體驗(yàn)的高度來研究審美活動(dòng)。其次，近代美學(xué)確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動(dòng)，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對(duì)立的前提下的，審美成為主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)、情感態(tài)度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)或征服關(guān)系。在主客對(duì)立關(guān)系中不能真正實(shí)現(xiàn)自由，主體既不能達(dá)到對(duì)世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關(guān)系，把世界由客體變?yōu)橹黧w，人與世界的關(guān)系成為主體與主體的關(guān)系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進(jìn)入審美境界。為了突破主體性的局限，現(xiàn)代西方美學(xué)就揚(yáng)棄了主客對(duì)立前提下的主體性哲學(xué)，建立了主體間性美學(xué)。
三 現(xiàn)代哲學(xué)的存在論與美學(xué)的主體間性
現(xiàn)代西方哲學(xué)相對(duì)于西方古典哲學(xué)發(fā)生了根本性的變化，建筑于其上的現(xiàn)代西方美學(xué)相對(duì)于西方古典美學(xué)也發(fā)生了根本性的變化。美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化既是時(shí)代要求的產(chǎn)物，也是美學(xué)自身演變的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)代西方美學(xué)作為建立現(xiàn)代中國美學(xué)的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應(yīng)該科學(xué)地分析西方美學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的規(guī)律，以便為建立中國現(xiàn)代美學(xué)提供借鑒。
我們先考察現(xiàn)代西方美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。現(xiàn)代西方哲學(xué)突破了古代哲學(xué)的實(shí)體本體論和近代哲學(xué)的實(shí)體認(rèn)識(shí)論，建立了存在論和解釋學(xué)的哲學(xué)。同時(shí)，也揚(yáng)棄了古代哲學(xué)的客體性和近代哲學(xué)的主體性，建立了主體間性哲學(xué)。自休謨和康德否認(rèn)了認(rèn)識(shí)可以把握實(shí)體（本體）之后，現(xiàn)代西方哲學(xué)終結(jié)了實(shí)體本體論哲學(xué)，它不再談?wù)搶?shí)體（本體）是否存在，也不再探討實(shí)體（本體）是否可以認(rèn)識(shí)，而是根本拋棄了實(shí)體（本體）觀念，認(rèn)為不是實(shí)體（本體）是否存在的問題，也不是實(shí)體（本體）能否認(rèn)識(shí)的問題，而是談?wù)搶?shí)體（本體）是否有意義的問題。實(shí)體（本體）是一個(gè)虛假的概念，有關(guān)實(shí)體（本體）的問題是一個(gè)假問題，因?yàn)榇嬖谑侵黧w參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體（包括意識(shí)、文化、語言）而確定純粹的實(shí)體（本體）只是一種不合理的假設(shè)，它沒有意義。現(xiàn)代哲學(xué)以意義概念取代了實(shí)體概念，它認(rèn)為世界不是實(shí)體，而是意義世界，而意義是闡釋的結(jié)果。同時(shí)，也不存在一個(gè)決定一切的本體。實(shí)體本體論企圖在眾多現(xiàn)象后面尋找一個(gè)終極的本原（本體），并由這個(gè)本原來解釋一切現(xiàn)象，這也是形而上學(xué)的玄想。現(xiàn)代西方哲學(xué)展開了對(duì)實(shí)體論和形而上學(xué)的批判，最終結(jié)束了實(shí)體論和形而上學(xué)，并建立了以存在論和解釋學(xué)為代表的新的哲學(xué)體系。現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了古代的本體論和近代的認(rèn)識(shí)論，建立了存在論哲學(xué)和解釋學(xué)哲學(xué)。它把存在不是理解為實(shí)體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯(cuò)誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學(xué)和由此衍化生成的解釋學(xué)哲學(xué)。另一方面，由于在現(xiàn)代社會(huì)中主體性的負(fù)面作用突顯出來，導(dǎo)致人與自然關(guān)系的緊張和人與社會(huì)關(guān)系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現(xiàn)代哲學(xué)也展開了對(duì)主體性的批判，并建立了主體間性的哲學(xué)。主體間性哲學(xué)不再把世界看作實(shí)體、客體，而是看作另一個(gè)主體，并從主體與主體間的關(guān)系來考察存在。主體間性是指在主體與主體的關(guān)系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對(duì)話、體驗(yàn)，從而達(dá)到互相之間的理解與和諧。當(dāng)然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對(duì)立的主體轉(zhuǎn)化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的產(chǎn)物。胡塞爾建立了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，它把意義的根據(jù)歸結(jié)為先驗(yàn)自我，從而導(dǎo)致自我論。為了克服這種先驗(yàn)主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。由于其體系的限制，他仍然只是在主體與對(duì)象的框架內(nèi)談?wù)撝黧w間性，以主體的意向性作為構(gòu)造對(duì)象世界的根據(jù)，因而不可能克服先驗(yàn)主體性的片面性，也沒有建立起真正的主體間性哲學(xué)。海德格爾建立了存在論哲學(xué)。他先為存在正名，批判了傳統(tǒng)哲學(xué)把存在當(dāng)作“存在者”（即實(shí)體性的存在物）的錯(cuò)誤，把存在還原為它的本來意義即世界的“顯現(xiàn)”，認(rèn)為通過追問“存在的意義”問題，就能把握存在。人的存在是領(lǐng)悟性的，只有通過一種特殊的存在即人的存在——“此在”，才能使存在的意義獲得顯現(xiàn)。由此他運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法建立了存在論哲學(xué)，并開啟了現(xiàn)代解釋學(xué)。他認(rèn)為此在不是孤立的個(gè)體，而是“共同的此在”即“共在”，從而確立了主體間性。但是，這個(gè)“共在”仍然限于人與人的關(guān)系，而沒有擴(kuò)展為人與世界的關(guān)系。而且由于此在僅僅是存在顯現(xiàn)的手段，因此共在也不是存在本身的屬性。海德格爾后期提出了“天地神人四方游戲”說，意在破除人類中心主義，消除片面的主體性哲學(xué)的影響，從而發(fā)展和確立了更為徹底的主體間性哲學(xué)。伽達(dá)默爾建立了哲學(xué)解釋學(xué)，它不是把對(duì)世界的闡釋當(dāng)作對(duì)客觀意義的揭示，而是當(dāng)作把握存在本身的歷史性的活動(dòng)，是主體與文本的對(duì)話以及達(dá)到的“視域融合”。他強(qiáng)調(diào)“讓文本說話”，提出了“問答邏輯”。這樣，世界、文本就不是客觀的實(shí)體，而具有了主體的地位，這實(shí)際上就是一種主體間性。羅蒂的新解釋學(xué)提倡主體間的“對(duì)話”，強(qiáng)調(diào)意義的多元性。哈貝馬斯提出了交往理性的理論，主張通過主體間的交往、溝通而解決主體性的困境。值得注意的是，被稱為“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”繼承和發(fā)展了現(xiàn)代哲學(xué)的主體間性思想，它拒斥主客對(duì)立的二元論，把世界看成是一個(gè)整體。例如其代表人物之一的大衛(wèi)·格里芬就認(rèn)為，我們生活的世界是一個(gè)活生生的、積極的、內(nèi)在地具有價(jià)值的，而非死氣沉沉的、被動(dòng)的、無價(jià)值的物質(zhì)世界。我們與自然僅僅融合在一起，而不是異化于完全客觀的世界。為此，他主張建立一門“返魅”的科學(xué)。這種“返魅”恰恰與啟蒙理性的“祛魅”相對(duì)立，從而成為啟蒙理性對(duì)宗教蒙昧的否定之否定。[1]總之，現(xiàn)代西方哲學(xué)的總體趨勢(shì)是走向存在論和解釋學(xué)，并確立了主體間性。一方面，現(xiàn)代西方哲學(xué)適應(yīng)了現(xiàn)代人的精神需要，企圖克服現(xiàn)代性（主體性）帶來的消極影響，解決人們的生存困境。另一方面，現(xiàn)代西方哲學(xué)也體現(xiàn)了哲學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律。它一定程度上解決了近代哲學(xué)帶來的問題，特別是克服實(shí)體論的殘余以及主體性哲學(xué)的缺陷。雖然它不可避免地帶有唯心主義的弊病，但經(jīng)過批判和揚(yáng)棄，仍然是可資借鑒的重要思想資源。
現(xiàn)代西方美學(xué)突破了認(rèn)識(shí)論和主體性的桎梏，在存在論和解釋學(xué)的基礎(chǔ)上，建立了主體間性美學(xué)。它不再考察美的本質(zhì)問題，而是考察審美的性質(zhì)。它不再把審美活動(dòng)僅僅當(dāng)作感性認(rèn)識(shí)或情感表現(xiàn)，而是把審美當(dāng)作一種生存方式和體驗(yàn)方式，即把審美與人的生存狀況和生存體驗(yàn)聯(lián)系起來。同時(shí)，海德格爾認(rèn)為藝術(shù)是“真”的顯現(xiàn)，但“真”不是“邏輯”的真理，也不是事物的抽象的本質(zhì)或理
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[1] 參閱小約翰B·科布《建設(shè)性后現(xiàn)代主義》，《求是學(xué)刊》2003年第1期第34頁。
念的顯現(xiàn)，而是此在（人的存在）通過自身的努力而使被遮蔽的東西顯現(xiàn)出來。這樣，就進(jìn)入“人詩意地棲居”的境界，而美就成為“真”的閃光。他通過對(duì)語言的研究而走向解釋學(xué)，認(rèn)為語言是存在的家園，通過語言使存在本身獲得澄明，并使主體間在意義世界相遇；而藝術(shù)作為“詩性”的語言，是存在的顯現(xiàn)。這里，審美成為人的一種自由的存在方式和對(duì)存在的透徹的領(lǐng)悟方式，并且具有了主體間性。現(xiàn)象學(xué)美學(xué)把審美當(dāng)作對(duì)世界的本質(zhì)直觀的方式，并與存在主義哲學(xué)融合，從而接受了主體間性思想。薩特、梅洛-龐蒂以及杜弗萊納都認(rèn)為藝術(shù)品不是客體，而是“對(duì)象”，是主體性的表現(xiàn)，不能透過其“表象”完全把握其實(shí)質(zhì)，而只能在與藝術(shù)品的交往中理解它。因此，藝術(shù)品是類似具有主體性的“人”或“類主體”，人與藝術(shù)品的關(guān)系是“主體間性”的。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)美學(xué)認(rèn)為，美學(xué)是解釋學(xué)的一部分，審美是一種典范性的解釋，因此，藝術(shù)能夠把握整個(gè)存在。它還認(rèn)為，對(duì)藝術(shù)的解釋是問答和對(duì)話的過程，這就意味著不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，而是自我主體與文本主體間的交流和互相理解。接受美學(xué)繼承了解釋學(xué)美學(xué)路線，伊瑟爾提出文本具有“召喚結(jié)構(gòu)”，并有一個(gè)“隱含的讀者”，這樣讀者與文本的互動(dòng)就產(chǎn)生了創(chuàng)造性的意義。巴赫金提出了對(duì)話理論，他認(rèn)為文學(xué)活動(dòng)不是主體與客體的認(rèn)識(shí)關(guān)系，不是主體獨(dú)白的形式，而是主體對(duì)主體的理解，而理解是通過對(duì)話實(shí)現(xiàn)的。總之，現(xiàn)代西方美學(xué)的總趨勢(shì)是走向存在論和解釋學(xué)，并確立了審美的主體間性。這種趨勢(shì)是歷史的要求，也是理論自身發(fā)展的規(guī)律。我們應(yīng)當(dāng)重視這種歷史的經(jīng)驗(yàn)，吸收美學(xué)發(fā)展的現(xiàn)代成果，使之成為建設(shè)現(xiàn)代中國美學(xué)的重要思想資源。
來源：美學(xué)研究 作者：楊春時(shí)
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